ബൌദ്ധഭാരതീയതയുടെ കാവ്യപാഠങ്ങൾ

ഡോ.കെ.പി.രവിചന്ദ്രൻ

ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായും സാംസ്കാരികമായും ഭാരതീയമാണ് ആശാൻകൃതികളുടെ അന്ത:സ്സത്ത. അവയിലെ ഭൂമിശാസ്ത്രം കേരളത്തെ മാത്രമല്ല ഉത്തരമഥുരാപുരിയും ശ്രാവസ്തിയും ആരവല്ലിതാഴ്‌വരയും ഹിമാലയവുമടക്കമുള്ള വിസ്തൃതിയെയുൾക്കൊളളുന്നു. നിശ്ചയമായും ആശാൻകൃതികളുടെ സാംസ്കാരികരാഷ്ട്രീയം ആർഷ ഭാരതീയമല്ല ബൗദ്ധഭാരതീയമാണ്. ബ്രഹ്മത്തിൽ മോക്ഷം കാണുന്ന ആർഷമാർഗ്ഗത്തേക്കാൾ ജഗത്തിനെ പ്രധാനമായി കാണുന്ന ബൗദ്ധമാർഗ്ഗമാണ് ആശാനിൽ സഫലമാകുന്നത്. അവയിലെ ആശയവും ആദർശവും ആത്യന്തികമായി ബുദ്ധമൂല്യങ്ങ ളിലധിഷ്ഠിതമാണെന്നു കാണാം ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്ന് ജഗത്തി ലേയ്ക്കുള്ള വീഴ്ച വീണപൂവിലും അതിന്റെ പരിണാമങ്ങൾ അനന്തരകൃതികളിലും ദർശിയ്ക്കാം. ആശാനിലെ ഉൽപ്പതൃഷ്ണുത്വവും സാമൂഹികവിപ്ലവത്വരയും ഈ ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. വീണപൂവ് മുതൽ കരുണ വരെയുള്ള കൃതികൾ ഇതു സാഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. ആശാൻ കവിതകളിലെ സംഘർഷം ബ്രാഹ്മണികവും ബൗദ്ധവുമായ സംസ്കാരങ്ങളുടെ സംഘർഷമാണ്. ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രം ബൗദ്ധവും ബ്രാഹ്മണികവുമായ ആശയങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള പോരാട്ടത്തിന്റെ ചരിത്രമാണെന്ന് പറഞ്ഞത് ഡോ.ബി.ആർ. അംബേദ്കറാണ്. ഈ ചരിത്രസംഘർഷം ആശാൻ കൃതികൾ ഏറ്റെടുക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്നാണ് ഈ പ്രബന്ധം അന്വേഷിയ്ക്കുന്നത്.

താക്കോൽ വാക്കുകൾ:

സാംസ്കാരികരാഷ്ട്രീയം, അദ്വൈതം, ആർഷഭാരതീയത, ബൌദ്ധഭാരതീയത, നവോത്ഥാനം, ഓറിയന്റൽ വ്യവഹാരം, കൊളോണിയൽ വ്യവഹാരം. ബ്രാഹ്മണികാശയവാദം.

ആർഷഭാരതനിർമ്മിതിയും എതിർ വ്യവഹാരങ്ങളും

“ശുദ്ധിവരേണ്യതയും വർണ പാരമ്പര്യവും ജാതിവിവേചനവും ബ്രാഹ്മണ പുരുഷാധിപത്യവും കോയ്മ സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളും അതിനനുരോധമായ സമ്പത്തുൽ പാദന വിതരണക്രമവും ഉടമസ്ഥതാവ്യവസ്ഥയും നീതിക്രമങ്ങളും രാഷ്ട്രവ്യവസ്ഥയും സമന്വയിക്കുന്ന മേൽക്കോയ്മയുടെ സമൂഹരൂപത്തേയും ആ സമൂഹരൂപത്തെ ആദർശാ ത്മകമായി കാണുന്ന ജീവിതപദ്ധതിയേയുമാണ് ബ്രാഹ്മണ്യ ഹിന്ദുമത വ്യവസ്ഥ എന്നു സാമാന്യാർത്ഥത്തിൽ പറയുന്നത് “ (മാധവൻ കെ.എസ് 2019:21)ഇത് ആർഷഭാരതപാരമ്പര്യമായും സനാതനഹിന്ദുത്വമായും ഓറിയന്റെൽ കൊളോണിയൽ വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ ഉറപ്പിയ്ക്കപ്പെട്ടു. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയതാവ്യവഹാരങ്ങൾക്കകത്തു പോലും കൊളോണിയൽ പൗരസ്ത്യവാദികൾ സൃഷ്ടിച്ച ഈ സങ്കല്പം തുടർച്ചയും ആധികാരികതയും നേടിയെടുത്തു. സംസ്കൃതത്തേയും വേദേതിഹാസപുരാണങ്ങൾ, ശ്രുതികൾ, സ്മൃതികൾ എന്നിവ യേയും വരേണ്യമായ അതിന്റെ ആത്മീയതയേയും ഇന്ത്യയുടെ സംസ്കാരവും പാരമ്പര്യവുമായി അടയാളപ്പെടുത്തി. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദികളും സവർണബുദ്ധി ജീവികളും കവികളും എഴുത്തുകാരും ഈ വരേണ്യ നിർമ്മിതിയിലേയ്ക്ക് ഏറെ സംഭാവനചെയ്തു.

   എന്നാൽ ഇതിനൊരു വിമർശനാത്മക സമാന്തരധാര കൂടി ഉണ്ടായിരുന്നു. അധീശ പ്രത്യയശാ സ്ത്രങ്ങളെ നേരിടുന്നതിന് യുക്തിബോധവും സ്വതന്ത്രചിന്തയും നീതിസങ്കല്പങ്ങളും സമത്വഭാവനകളും ഇന്ത്യയിലെ കീഴാളസമൂഹങ്ങൾ വിവിധ കാലഘട്ട ങ്ങളിൽ വികസിപ്പിച്ചി ട്ടുണ്ട്. ബ്രാഹമണികാശയവാദത്തിനും തത്വചിന്തയ്ക്കുമെതിരെ ശ്രമണ ചാർവാക പാരമ്പര്യത്തിൽപെട്ട സ്വതന്ത്രചിന്തകരും ഭൗതികവാദികളും ഏറ്റുമുട്ടിയിട്ടുണ്ട്. ബുദ്ധൻ മുതൽ അബേദ്കർവരെയുള്ള ദാർശനികരിൽ ആ പ്രതിരോധത്തിന്റെ ജ്ഞാന ശാസ്ത്രപരമായ  ഉന്നതവിതാന ങ്ങളാണുള്ളത്. അതിന്റെ കേരളീയ മാതൃകകളെക്കുറിച്ച് ഡോ.എം.ബി.മനോജ് ഇങ്ങനെ പറയുന്നു. “നവോത്ഥാനകാലഘട്ടത്തിൽ ഇത്തരം  അധിനിവേശരൂപങ്ങളെ പലതരത്തിലുള്ള പ്രതിരോധങ്ങളാൽ മറികടക്കാൻ ശ്രമം നടന്നിട്ടുണ്ട്. കുമാരനാശാൻ, മഹാത്മാഅയ്യൻകാളി, പൊയ്കയിൽഅപ്പച്ചൻ, ശ്രീനാരായണഗുരു, സഹോദരനയ്യപ്പൻ തുടങ്ങി ഒരു വലിയ നിരയെ നമുക്ക് കേരളത്തിൽ കാണാനാവും. സാംസ്കാരികമായ പ്രതിരോധനിർമ്മിതി ഇവരിൽ സജീവമായിരുന്നു എന്നതാണ് വ്യക്തമാവുന്ന വസ്തുത” (2019:165)

ആശാന്റെ ആര്യനിഷേധങ്ങൾ

  വൈദികേതരമായ ഇന്ത്യൻ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ മറച്ചുവയ്ക്കുന്നതിൽ ഇതിഹാസ പുരാണപാരമ്പര്യങ്ങൾക്ക് വലിയ പങ്കുണ്ട്. ആർഷപാരമ്പര്യത്തെ പ്രകീർത്തിച്ചു പോന്നവർ മാത്രമേ ഇവിടെ മഹാകവികളായിരുന്നിട്ടുള്ളൂ. ഈ പാരമ്പര്യത്തെ തിരുത്തിയ ആദ്യ മലയാള മഹാകവി കൂടിയാണ് കുമാരനാശാൻ. നിരവധി ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളിലൂടെയും ഒറ്റയൊറ്റ കവിതകളിലൂടെയും വള്ളത്തോളും ഉള്ളൂരും മറ്റുപഗ്രഹകവികളും ആർഷഭാരത സ്തുതി  നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്നപ്പോൾ ഈ വഴിയിൽനിന്ന് ആശാൻ ബോധപൂർവം മാറി നടന്നു. ശിഷ്യനും മകനും അച്ഛനും മകളും, ബന്ധനസ്ഥനായ അനിരുദ്ധൻ കൊച്ചുസീത എന്നീ ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളിലൂടെയും‘എന്റെ ഗുരുനാഥൻ , ഭാരത സ്ത്രീകൾ തൻ ഭാവശുദ്ധി തുടങ്ങിയ കവിതകളിലൂടെയും ൠുഗ്വേദ-രാമായണ തർജ്ജമകളിലൂടെയും വള്ളത്തോൾ അതിവിപുലമായ രീതിയിൽ ആർഷഭാരത ഭക്തി പ്രകടിപ്പിച്ചു.

ഉള്ളൂരിന്റെ കർണഭൂഷണം, പിംഗള, ചിത്രശാല, ഭക്തിദീപിക എന്നീ ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങളെല്ലാംതന്നെ സനാതനധർമ്മ സ്തോത്രങ്ങളാണ്. എന്നാൽ വീണപൂവിനു ശേഷമുള്ള  ആശാന്റെ ഒരൊറ്റ കൃതിയും ആർഷ പൗരാണിക പാരമ്പര്യത്തെ വാഴത്തിയില്ല. വീണപൂവിനുമുമ്പുള്ള സ്തോത്രകൃതികളാവട്ടെ ശൈവവും കീഴാളവുമായ പാരമ്പര്യത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരുന്നു. ആർഷപാരമ്പര്യത്തിൽനിന്ന് ബൗദ്ധ പാരമ്പര്യത്തിലേയ്ക്കുള്ള വിടുതലിന്റെ സംഘർഷസ്ഥാനമായി വീണപൂവ് നിൽക്കുന്നു. വിമർശനത്തിനുവേണ്ടി മാത്രമാണ് രാമായണത്തെ ആശാൻ ഉപജീവിച്ചത്. രാമനെതിരെ ശ്രുതികൾക്കും സ്മൃതികൾക്കുമെതിരെ പുരുഷ മേധാവിത്തത്തിനെതിരെ വർണാശ്രമ ധർമങ്ങൾക്കെതിരെ സീതയിലൂടെ വരുന്ന വിമർശനം ബുദ്ധ മൂല്യങ്ങളുടേതാണ്.

ബുദ്ധനിലേയ്ക്കുള്ള വീഴ്ച്ച

ഭൌതികജീവിതത്തിന്റെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയാണ് വീണപൂവിൽ ആശാൻ നിരൂപിയ്ക്കുന്നത്. ജീവിതസമൃദ്ധിയുടേയും തകർച്ചയുടേയും സ്വാഭാവികമായ രണ്ടുഘട്ടങ്ങളെ മുഖാമുഖം നിർത്തുകയാണിവിടെ. ഭൌതികത്തെ  അതിഭൌതികം കൊണ്ടുനേരിടുന്ന ആശാന്റെ അവസാനത്തെ പരീക്ഷണമായി വീണപൂവിനെ കാണാം. പില്ക്കാലകൃതികളിൽ അവനിവാഴ്വ് കിനാവെന്ന ബ്രാഹ്മണികാദ്വൈതത്തെ ആശാൻ കൈവിടുന്നു. പകരം ഭൌതികപ്രശ്നങ്ങൾക്ക് ഇഹലോകത്തിൽ തന്നെ പരിഹാരം തേടുന്ന ബുദ്ധതത്വം സ്വീകരിയ്ക്കുന്നു. ഇതോടെയാണ് സാമൂഹികപരിഷ്കരണപരമായ ആശാൻ കവിതകൾ പിറക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ജഗത്തിലേയ്ക്കുള്ള വീഴ്ചയാണ് വീണപൂവിനെ ചരിത്രപരമാക്കുന്നത്

 ആശാന്റെ ബുദ്ധനിലേയ്ക്കുള്ള വീഴ്ചയും ബ്രാഹ്മണികഅദ്വൈതത്തിൽ നിന്നുള്ള അകൽച്ചയുമാണ് വീണപൂവിൽ ആരംഭിയ്ക്കുന്നത്. അവനിവാഴ് വ് കിനാവെന്ന(മായ) അദ്വൈതക്കാഴ്ചയിൽ നിന്ന്  മടങ്ങിയ കണ്ണുകളാണ് പിൽക്കാല കൃതികൾക്ക് കാഴ്ച നല്കിയത്. ആർഷഭാരതീയതയിൽ നിന്ന് ബൗദ്ധഭാരതീയതയിലേയ്ക്കുള്ള പരിവർത്തനത്തിന്റെ ദശാസന്ധിയാണ് വീണപൂവ്. പൂർവാശ്രമത്തിൽ നിന്ന് വേദനയോടെയുള്ള വിടപറച്ചിൽ (കണ്ണീരോടെയല്ല -സാധ്യമെന്തു കണ്ണീരിനാൽ) വീണപൂവ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു.

വീണപൂവിൽ ആശാന്റെ ബോധി വൃക്ഷം വിത്തായി തെളിയുന്നുണ്ട്. ശ്രീത്വമുള്ള അധിക തുംഗ പദം കവി ഇവിടം മുതൽ ഉപേക്ഷിയ്ക്കുന്നു. അടിവാരങ്ങളിലേയ്ക്ക് മണ്ണിലേ യ്ക്ക് മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധങ്ങളിലേയ്ക്ക് അസമമായ സാമൂഹ്യ ജീവിതാനുഭവങ്ങളിലേക്ക് ഇറങ്ങി വരുന്നു. പാരമാർത്ഥികസത്തയിൽ നിന്ന് വ്യാവഹാരികപ്രപഞ്ചത്തി ലേയ്ക്കുള്ള ഇറക്കമാണത്. ലൗകികവും സാമൂഹികവുമായ ജീവിതം കിനാവല്ലെന്ന തിരിച്ചറിവ് ഇവിടെയുണ്ട്.

വീഴ്ചയും സഞ്ചാരവും

കവിയെപ്പോലെതന്നെ കഥാപാത്രങ്ങളും വീഴ്ചയനുഭവിക്കുന്നവരും അതിനെ സ്വീകരിയ്ക്കുന്നവരുമാണ്. വീഴ്ചാസ്ഥാനങ്ങൾ അവർക്ക് ചിന്താസ്വാതന്ത്യവും ചലനസ്വാതന്ത്ര്യവും നല്കുന്നു. അവരുടെ മാനസികവും ശാരീരികവുമായ സ്വതന്ത്ര സഞ്ചാരങ്ങളും അന്വേഷണങ്ങളും അവിടെ നിന്നാരംഭിയ്ക്കുന്നു. അതു പുതിയ നീതിബോധത്തിലേയ്ക്കും ലോകക്രമത്തിലേയ്ക്കുമുള്ള ബഹിഷ്കൃതരുടെ അന്വേഷണമായി മാറുന്നു. വിട്ടുപോന്ന പഴയ ഇടങ്ങളെ അവർ തിരിഞ്ഞു നോക്കുന്നേയില്ല. വിട്ടുപോന്ന ഇടം ഉപേക്ഷിക്കേണ്ട ഇടം കൂടി യാണെന്നവർ മനസിലാക്കു ന്നു. ലൗകികവും സാമൂഹികവുമായ ജീവിതത്തെ പരിവർത്തിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതിൽ കൂടുതൽ ശ്രദ്ധാലുവാകുന്ന കവിയെ വീണപൂവിനുശേഷം നാം കാണുന്നു. അതിനുള്ള ഭാരതീയമായ വഴി ബൗദ്ധമാണെന്നു കൃതികളിലൂടെ അടയാളപെടുത്തുന്നു. വേദാന്തിയും യോഗിയുമായുള്ള ആത്മവിദ്യാപരമായതുടക്കത്തിൽ നിന്ന് സംഘർഷഭരിതമായ ഭൗതിക യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളിലേയ്ക്ക് ആശാൻ സഞ്ചരിച്ചു. പൂർണതയുടെ ബ്രഹ്മം അസംബന്ധമാണെന്നും അപൂർണതകളുടെ ജഗത്താണ് സത്യമെന്നും ആശാന്റെ കൃതികൾ ഉദ്ഘോഷിച്ചു. ഔപനിഷദോക്തികൾ ശാന്തി തരും എന്ന തന്റെ ആദ്യ കാല വിശ്വാസത്തിന്റെ തിരുത്താകുന്നുണ്ട് പിൽക്കാല കൃതികൾ.

വീഴ്ചയും സഞ്ചാരവുമാണ് ആശാൻ കൃതികളിലെ പ്രമുഖ ക്രിയാംശങ്ങൾ. വീഴുകയും എഴുന്നേൽക്കു കയും സഞ്ചരിയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ക്രിയാംശവും ഭാവാംശവും ഉള്ളതി നാലാണ് ആശാന് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ കവിയാകാൻ കഴിയുന്നത്. അധികതുംഗപദ ത്തിൽ നിന്നാണ് എല്ലാവരും വീഴുന്നത്. കൊട്ടാരത്തിൽനിന്ന് കാട്ടിലേക്കു സീത, ദിവാകരനോടൊന്നിച്ചുള്ള പ്രണയജീവിതത്തിന്റെ സങ്കല്പ സ്വർഗത്തിൽനിന്ന് നളിനി, പിതൃകേന്ദ്രിത കുലക്രമത്തിൽ നിന്നും ദാമ്പത്യത്തിൽ നിന്നും വൈധവ്യത്തിലേയ്ക്കു ലീല, ബ്രാഹ്മണ്യാധികാരത്തിന്റെയും ജാതിവരേണ്യതയുടേയും അന്ത:പുരത്തിൽ നിന്ന് ചെറുമച്ചാളയിലേയ്ക്ക് സാവിത്രി, രതിലാലസജീവിതത്തിന്റെ ഉത്തുംഗതയിൽ നിന്ന് ചുടുകാട്ടിലേയ്ക്ക് വാസവദത്ത എന്നിങ്ങനെ.

തന്നെ കാട്ടിലുപേക്ഷിക്കാൻ രാമൻ ലക്ഷ്മണന് ആജ്ഞ നൽകിയെന്ന് കേട്ടപ്പോൾ സീതയ്ക്കുണ്ടായ അവസ്ഥ സ്വഗതാഖ്യാനത്തിലൂടെ ഇങ്ങനെ വെളlപ്പെടു ന്നു.

ഉടനെയിരുളാണ്ടു ലോകമ-

ങ്ങിടിവാളേറ്റ കണക്കു വീണു ഞാൻ(ശ്ലോകം 36 )(കുമാരനാശാൻ,2017:25)

തനിയ്ക്കിണങ്ങാത്ത ദാമ്പത്യത്തിലേയ്ക്കും താമസിയാതെ വൈധവ്യത്തിലേയ്ക്കും എടുത്തെ റിയപ്പെട്ട ലീലയുടെ അവസ്ഥയും വീഴ്ച് യായി അവതരിപ്പിയ്ക്കപ്പെടുന്നു.

“മൃഗയുവതി കിരാത മുക്തയായ്

വ്യകനിര തൻ വഴി ചെന്നുവീണപോൽ” ( ശ്ലോകം 41) (കുമാരനാശാൻ,1991:29)

“എന്നെയധ:പതിപ്പിച്ച വിധേ “ എന്നാണ് ദുരവസ്ഥയിലെ സാവിത്രിയുടെ കരളുരുകുന്ന സ്വഗതം.

ചലിയ്ക്കാനുള്ള ഇഛ സ്വതന്ത്രമാവാനുള്ള ഇഛയാണ്. ചലിക്കാനാരംഭിക്കുമ്പോഴാണ് സ്വാതന്ത്ര്യമില്ലായ്മ എന്ന പ്രശ്നമണ്ഡലത്തെ അഭിമുഖീകരിയ്ക്കുന്നത്. ആശാന്റെ കൃതികളിലെ കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സഞ്ചാരങ്ങളെല്ലാം സ്വാതന്ത്യത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളായിത്തീരുന്നു .ആശാന്റെ കൃതികൾ ആശാൻ നടത്തിയ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരങ്ങളാണ്.

 സ്വാതന്ത്ര്യസമരങ്ങളുടെ മഹാകവി

ഇന്ത്യൻ ജനത അഭിമുഖീകരിച്ചു വന്ന ആഭ്യന്തര കോളനീകരണത്തിനെതിരായിരുന്നു ആശാന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരങ്ങൾ. അതുകൊണ്ടാണ് ബ്രാഹ്മണ്യവിരുദ്ധതയും ജാതി വിരുദ്ധതയും പുരുഷമേധാ വിത്തവിരുദ്ധതയും ആശാന്റെ പ്രമേയങ്ങളായത്. ഇന്ത്യൻ ജീവിതത്തിന്റെ സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മർമ്മസ്ഥാനങ്ങളിലാണ് ആശാൻ കടന്നാക്രമിച്ചത്. ആശാൻ വർത്തമാനകാലത്തും പ്രസ ക്തനാകുന്നുവെന്നത് അംബേദ്കർ സൂചിപ്പിച്ച ചരിത്രസംഘർഷം ശക്തമായി ഇപ്പോഴും തുടരുന്നതിന്റെ തെളിവാണ്. ‘’ഇന്ത്യയിൽ ജാതിവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുണ്ടായത് കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ വരവോടെയല്ല. യൂറോപ്യൻ പ്രബുദ്ധതയ്ക്കു മുമ്പേ മനുഷ്യസാഹോദര്യവും ജീവലോക മൈത്രിയും സമത്വവും ദർശിച്ച പ്രബുദ്ധ പാരമ്പര്യം ഇന്ത്യയ്ക്കുണ്ട്.

 ബുദ്ധമൂല്യങ്ങളിൽ നിന്നാണ് ജാതിയ്ക്കും അസമത്വത്തിനുമെതിരായ ആദ്യ സമരങ്ങളുണ്ടാകുന്നത്. ഇന്ത്യയിൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെ സമരം ആരംഭിയ്ക്കു ന്നത് ബുദ്ധമതത്തോടെയാണെന്നാണ് സച്ചിദാനന്ദന്റെ അഭിപ്രായം .”സ്വേച്ഛാധി പത്യത്തിനും അടിമത്തത്തിനുമെതിരെയുള്ള അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട ജനതയുടെ സമരത്തിന്റെ തുടക്കമായാണ് ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ആവിർഭാവത്തെ അദ്ദേഹം കാണുന്നത്”(ഉദ്ധ.പവനൻ,സി.പി.രാജേന്ദ്രൻ:51) ആശാൻ ബുദ്ധമതാനു യായി ആയിരുന്നില്ല. അതിന്റെ ആരാധകൻ മാത്രമായിരുന്നു. ധർമ്മം മുഖ്യമായ ഒരു മതം ബുദ്ധമതത്തെപ്പോലെ മറ്റൊന്ന് ലോകത്തിലില്ലെന്ന് ആശാൻ പറയുന്നുണ്ട്. ബുദ്ധിസവും ബ്രാഹ്മണിസവും തമ്മിൽ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായ വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ട്. ഉൽപ്പാദനവിരുദ്ധവും ശാസ്ത്രവിരുദ്ധവും നീതിവിരുദ്ധവുമാണ് ബ്രാഹ്മണിക ഹിന്ദുത്വമെന്ന് കാഞ്ച ഇളയ്യ(2019:28) നിരീക്ഷിയ്ക്കുന്നു. അഹിംസ,കരുണ,മൈത്രി,സമഭാവന എന്നീ മൂല്യങ്ങൾ ബുദ്ധമതത്തെ സമകാലികവും സാർവകാലിക വുമാക്കുന്നു.

കേരളത്തിന്റെ ശ്രമണമാർഗ്ഗം

കേരളത്തിൽ ബി.സി. 3 മുതൽ എ.ഡി. 5 വരെ ബുദ്ധമത സ്വാധീനം നിലനിന്നുവെന്നു ചരിത്രകാരന്മാർ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. 6 മുതൽ 8  വരെ യുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകൾ കേരള ചരിത്രത്തിലെ ഇരുളടഞ്ഞ ഏടുകളായി വിശേഷിപ്പിയ്ക്കപ്പെട്ടു. ഇതിഹാസപുരാണ പാരമ്പര്യം വേരുപിടിയ്ക്കുന്നത് അതിനും ശേഷമാണ്. അയ്യപ്പിള്ളി ആശാന്റെ രാമകഥപ്പാട്ടു മുതൽ എഴുത്തച്ഛന്റെ കിളിപ്പാട്ടുവരെ നീണ്ടുകിടക്കുന്ന വിസ്തൃതമായ പിൽക്കാല മലയാളസാഹിത്യചരിത്രം കേരളത്തിൽ നടന്ന ശക്തമായ ഹൈന്ദവവൽക്കരണത്തിന്റെ തെളിവായി നിലനില്ക്കുന്നു.ദ്രാവിഡവും ബൗദ്ധവുമായ സംസ്കാരങ്ങളെ പാർശ്വവൽക്കരിച്ചും കീഴ്പെടുത്തിയും ആര്യാധിനിവേശം പിടിമുറുക്കിയ കാലമാണിത്. ആര്യ നൈസേഷന്റെ ഭാഗമായി നില്ക്കുമ്പോഴും അതിനോടുള്ള വിമർശനപരമായ കലഹങ്ങൾ എഴുത്തച്ഛന്റെ വിപ്ലവത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ ശൂദ്ര ഉണർവുകളുടെ ഈ കാലത്തിന്റെ ധാർമ്മിക ബോധത്തിന് ബുദ്ധപാരമ്പര്യ ത്തിലേയ്ക്കു വേരുകളുണ്ട്. പ്രാചീനകവി ത്രയകാലത്തില്ലാതിരുന്ന ബുദ്ധസ്മരണകൾ ആധുനിക കവിത്രയത്തിലെത്തുമ്പോൾ തിരിച്ചു പിടിയ്ക്കപ്പെട്ടു. ആശാനിൽ അതിശക്തമായും ഇതര കവികളിൽ ദുർബ്ബലമായും അതു പ്രത്യക്ഷ പ്പെടുന്നതു കാണാം.

ഇന്ത്യയിലെമ്പാടും സാമൂഹിക പരിഷ്കരണപരവും സാംസ്കാരികവുമായ മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ ഊർജ്ജസ്രോതസ്സായി ബുദ്ധ പാരമ്പര്യം പ്രവർത്തി ച്ചിട്ടുണ്ട്. കേരളത്തിലത് ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്റെ ജാതിവിരുദ്ധ ബ്രാഹ്മണ്യ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ അടിത്തറയായി. തമിഴ് സിദ്ധ പാരമ്പര്യവും ശൈവഭക്തിയും ഗുരുവിൽ സമ്മേളിയ്ക്കുന്നു. തമിഴ് സിദ്ധ പാരമ്പര്യമാകട്ടെ കീഴാളവും ബൗദ്ധവുമായ വേരുകളുള്ളതാണ്. ആര്യ മേധാവിത്തത്തിനും ചാതുർ വർണ്യത്തിനുമെതിരെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തന്നെ ബുദ്ധമൂല്യങ്ങളെ അക്കാലത്തു പ്രയാഗിച്ചവരാണ് സാഹോദരനയ്യപ്പനും സി.വി.കുഞ്ഞു രാമനും.

ആശാന്റെ കൃതികളിൽ ബുദ്ധൻ നേരിട്ടു പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലാണ്. ജാതിക്കെതിരായ നിലപാടുകളും ബുദ്ധന്റെ സ്നേഹസങ്കല്പവും ആ കൃതിയിൽ കാണാം. കരുണയിൽ ബുദ്ധന്റെ പ്രതിനിധിയായി ഉപഗുപ്തനുണ്ട്. വാസവദത്ത എന്ന വേശ്യയ്ക്ക് ബുദ്ധമാർഗ്ഗം ഉപദേശിയ്ക്കുന്ന ഗുരുവാണ് ഉപഗുപ്തൻ. ജാതിയെക്കെതിരായ പ്രത്യക്ഷനിലപാടുകൾ തന്നെ ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലെന്ന പോലെ ദൃരവസ്ഥയിലും കാണാം. ബുദ്ധതത്വങ്ങളിൽനിന്നാണ് ഇന്ത്യയിൽ ജാതിവിരുദ്ധ അസമത്വവിരുദ്ധലോകബോധം വികസിച്ചു വരുന്നത്. ബുദ്ധമൂല്യങ്ങളുടെ സാമൂഹിക സാംസ്കാരിക പ്രയോഗമാണ് ജാതിവിരുദ്ധ സമീപനം. ഈയർത്ഥത്തിൽ ആശാന്റെ പ്രത്യക്ഷ ത്തിലുള്ള ജാതിവിരുദ്ധകൃതികളുടെ സാംസ്കാരികോർജ്ജം  ബൗദ്ധമാണ്.

ആശാന്റെ പഞ്ചകന്യകമാർ

ആശാന്റെ നായികമാർ ആർഷഭാരത സ്ത്രീ മാതൃകകളല്ല. അതിനെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന എതിർ മാതൃകകളാണ്. ലീല, നളിനി, സാവിത്രി, മാതംഗി, വാസവദത്ത എന്നീ സ്ത്രീകഥാപാത്രങ്ങളിലൂടെ ബ്രാഹ്മണ്യപുരുഷാധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ പഞ്ചകന്യകാമാതൃകകളെ ആശാൻ തള്ളിക്കളയുന്നു. വ്യവസ്ഥാലംഘനത്തിലൂടെ എതിർ മൂല്യങ്ങളുൽപ്പാദിപ്പിക്കുന്ന പ്രഹരശേഷിയുള്ള സ്ത്രീകഥാ പാത്രങ്ങളെയാണ് ആശാൻ സൃഷ്ടിച്ചത്. സവർണ കുലീന സാംസ്കാരികതയ്ക്ക് എതിരാണ് ആശാന്റെ പഞ്ചകന്യകമാർ. ആശാന്റെ ലീലയെക്കുറിച്ചുള്ള  വള്ളത്തോളിന്റെ പരിഭവത്തിലും പരിഹാസത്തിലും ഇതു നിഴലിയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം കഥാപാത്രങ്ങളെയാണോ ആർഷഭാരതസ്ത്രീകൾ മാതൃകയാക്കേണ്ടത്? എന്ന് ലീലയെ മുൻനിർത്തി വള്ളത്തോൾ ചോദിക്കുന്നുണ്ട്.

വിഷയസ്വീകരണത്തിലും പ്രമേയത്തിലും ഇതിഹാസപുരാണ പാരമ്പര്യത്തെയല്ല ബൗദ്ധ കഥകളേയും മൂല്യങ്ങളേയുമാണ് ആശാൻ പിന്തുടരുന്നത്. പ്രണയത്തേയും രതിയേയും നിരസിയ്ക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ സന്യാസ പാരമ്പര്യത്തെ ചോദ്യംചെയ്യുന്ന കൃതിയാണ് നളിനി. ആത്മീയ നീതിയ്ക്കായുള്ള സ്ത്രിയുടെ അന്വേഷണവും അതിലുണ്ട്. നളിനി എന്ന കൃതിയ്ക്ക് ഒരു സ്നേഹം എന്ന മറ്റൊരു പേരുകൂടി ആശാൻ നല്കുന്നുണ്ട്. ആശാന്റെ സ്നേഹ സങ്കല്പത്തിനടിയിലും ബുദ്ധമാർഗ്ഗമാണ് പ്രവർത്തി യ്ക്കുന്നത്. ആണധികാര വ്യവസ്ഥിതിയെ സ്വപ്രത്യയസ്ഥൈര്യം കൊണ്ട് എതിരിടുന്ന നായികയാണ് ലീല. ലൈലാ മജ്നു എന്ന പേർഷ്യൻ പ്രേമ കാവ്യത്തെ ഉപജീവിച്ചെഴുതിയ കൃതിയാണ് ലീല. ചണ്ഡാല ഭിക്ഷുകിയുടെ ഇതിവൃത്തം പ്രൊ. ലക്ഷ്മിനരസുവിന്റെ ബുദ്ധമതസാരം എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ നിന്ന് ആശാൻ സ്വീകരിച്ചതാണ്. ഡോ. പോൾ കാറസിന്റെ ബുദ്ധ സന്ദേശം എന്ന കൃതിയിൽ നിന്നാണ് കരുണയിലെ ഇതിവൃത്തം കണ്ടെത്തുന്നത്. ദുരവസ്ഥ മലബാർ കലാപത്തെ പശ്ചാത്തലമാക്കുന്നു

ഇതിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായത് ചിന്താ വിഷ്ടയായ സീത മാത്രമാണ്. അതാകട്ടെ ഇതിഹാസപുരാണ പാരമ്പര്യത്തെത്തന്നെ നിശിത വിചാരണ ചെയ്യുന്നതുമാണ്. രാമനെന്ന വ്യക്തിയെയല്ല രാമനെ നിയന്ത്രിച്ച വ്യവസ്ഥയെയാണ് സീത വിചാരണ ചെയ്തത്. ആശാൻ കൃതികളിൽ ഏറ്റവും ശക്തമായ പ്രകോപനവും പ്രകമ്പനവും ഇപ്പോഴും സൃഷ്ടിയ്ക്കുന്ന കൃതിയായി ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത നിലനിൽക്കുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യനീതി സ്ത്രീപക്ഷത്തുനിന്ന് ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നതാണ് ഇതിനു കാരണം. അടിമത്തത്തിന്റെ വിധേയബുദ്ധിയാണ് ഭാരതസ്ത്രീകളുടെ  ഭാവശുദ്ധിയായി പുകഴ്ത്തപ്പെട്ടതെന്ന് ആശാന്റെ സീത വെളിപ്പെടുത്തി. സ്ത്രീകളേയും ശുദ്രരേയും ഒരേപോലെ അടിമകളും പരീക്ഷണമൃഗങ്ങളുമാക്കുന്ന ശ്രുതിസ്മൃതി പാരമ്പര്യങ്ങൾ ഇത്ര തീഷ്ണമായി ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന സന്ദർഭം മലയാളത്തിലില്ല.

പ്രബുദ്ധതയുടെ സ്വദേശിപാരമ്പര്യം

കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ നാവുകൊണ്ടല്ല സീത സംസാരി യ്ക്കുന്നത്. ദ്രാവിഡവും ബൗദ്ധവും കീഴാളവുമായ വിമർശബോധം ഉൾക്കൊണ്ട സ്വദേശിനാ വുകൊണ്ടാണ്. ഇംഗ്ലീഷു വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ  നേടിയ സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യബോധവും യുക്തിബോധവും കൊണ്ടാണ് ജാതിവിവേചനത്തിനും ലിംഗാസ മത്വത്തിനും എതിരെ ആശാൻ എഴുതിയതെന്നു പറയാനാവില്ല. സ്ത്രീനിഷേധപരവും വർണ ജാതി വിവേചനപരവുമായ ലോകബോധത്തിനെതിരെയുള്ള ചിന്തകളുടേയും പോരാട്ട ങ്ങളുടേയും പാരമ്പര്യം ബുദ്ധനിൽ ആരംഭിച്ചതും പിൽക്കാലങ്ങളിൽ വികസിപ്പിയ്ക്കപ്പെട്ടതുമാണ്. 18,19-നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ മഹാത്മാ ജ്യോതി ബാഫൂലെയും സാവിത്രീ ഫൂലെയും പിന്നീട് അംബേദ്കറും ഈ വിമർശധാരയെ ഇന്ത്യയിൽ പുനർജ്ജീവിപ്പിച്ചതായാണ് ചരിത്രം.വൈദികാധികാരത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്താണ് മാറ്റുവിൻ ചട്ടങ്ങളെ എന്ന് ആശാൻ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത്. സ്വയം മാറ്റത്തിനു വിധേയമാകാൻ തയ്യാറല്ലെങ്കിൽ അതു കാലം ഏറ്റെടുക്കും എന്നാണ് മുന്നറി യിപ്പ്.ഹിംസയുടേതല്ലാത്ത ഉൾക്കൊള്ളലിന്റെ നീതിബോധമാണ് ഇതില ടങ്ങിയിരിയ്ക്കുന്നത്.

കീഴാളവും ബൌദ്ധവുമായ ഉല്പതിഷ്ണുത്വമാണ്  ആശാൻ കൃതികളുടെ സാംസ്കാരിക ഭൂമിശാസ്ത്ര ത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തേയും നിർണയിയ്ക്കുന്നത്.സാമൂഹിക നീതിയും ലിംഗനീതിയും ആത്മീയ നീതിയും ആശാൻ കൃതികൾക്കു മുന്നോട്ടുവയ്ക്കാനാവുന്നത് തദേശീയവും ദ്രാവിഡവും-ബൌദ്ധവുമായ ഉണർവുകളെ അതു മൂല്യമാക്കുന്നതു കൊണ്ടാണ്. ഇതിന്റെ തുടർച്ചയേറ്റെടുക്കുന്ന ആധുനികാനന്തര സന്ദർഭമാണ് ആശാനെ കൂടുതൽ പ്രസക്തനാക്കുന്നത്.

സഹായകഗ്രന്ഥങ്ങൾ

കാഞ്ചഇളയ്യ,2019,ഹിന്ദുഅനന്തരഇന്ത്യ,സത്യൻ,പി.പി(പരി.)പ്രോഗ്രസ്പബ്ളീഷേഴ്സ്, കോഴിക്കോട്.

കുമാരനാശാൻ,1985,ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി,പ്രഭാത് ബുൿ ഹൌസ്,തിരുവനന്തപുരം.

………………,1991,ലീല,അജിത് ബുൿ സെന്റർ,ഒറ്റപ്പാലം.

.......................,1993,നളിനി,പ്രഭാത് ബുൿ ഹൌസ്,തിരുവനന്തപുരം.

........................,2015,ദുരവസ്ഥ,ദേവി ബുൿ സ്റ്റാൾ,കൊടുങ്ങല്ലൂർ.

........................,2017,ചിന്താവിഷ്ടയായസീത,പ്രഭാത്ബുൿഹൌസ്,തിരുവന ന്തപുരം.

പവനൻ,രാജേന്ദ്രൻ,സി.പി.,2008,ബുദ്ധസ്വാധീനം മലയാളത്തിൽ.

പവിത്രൻ,പി.,2002,ആശാൻകവിത ആധുനികാനന്തരപാഠങ്ങൾ,സാംസ്കാരിക പ്രസിദ്ധീകരണ വകുപ്പ്, കേരളസർക്കാർ

ബോബിതോമസ്,2021,ശ്രമണബുദ്ധൻ:ബുദ്ധൻനടന്നവഴികൾ,ഡി.സി. ബുക്സ്,കോട്ടയം.

മനോജ്,എം.ബി,2019,തകർക്കപ്പെട്ടജനതയുടെ അനുഭൂതിലോകങ്ങൾ,നവസാഹിത്യം നവസംസ്കാരം,എ.എം.ഉണ്ണികൃഷ്ണൻ,എഡി.സാഹിതി,തിരുവനന്തപുരം.

മാധവൻ.കെ.എസ്,2019,പ്രത്യാധീശത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ബോധനശാസ്ത്രം- അവതാരിക,ഹിന്ദു അനന്തരഇന്ത്യ, കാഞ്ചഇളയ്യ,സത്യൻ,പി.പി(പരി.) പ്രോഗ്രസ്പ ബ്ളീഷേഴ്സ്,കോഴിക്കോട്.

---

ഡോ.കെ.പി.രവിചന്ദ്രൻ,അസോസിയേറ്റ്പ്രൊഫസർ, മലയാളവിഭാഗം,ഗവ.വിക്ടോറിയകോളേജ്,പാലക്കാട്.