വ്യക്തിയും സ്വാതന്ത്ര്യവും അംബേദ്ക്കറുടെ മതദർശനത്തിൽ

വിഷ്ണു കെ.പി.

 പ്രബന്ധ സംഗ്രഹം

അംബേദ്കറുടെ ജീവിതത്തിലെ വളരെ നിർണായകമായ ചോദ്യമായിരുന്നു  മതത്തിന് സാമൂഹിക ജീവിതത്തിൽ ഉള്ള പങ്ക്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം  ഇന്ത്യയിലെ ജനങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ അസാധ്യമാക്കിത്തീർത്തത്  ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ  അകത്ത്  നിലവിൽ ഉണ്ടായിരുന്ന ജാതി വ്യവസ്ഥയാണ്.  വ്യക്തിയുടെ വികാസത്തിനും വളർച്ചയ്ക്കും  പരിണാമത്തിനുമൊക്കെ  വിഘാതമായി  നിൽക്കുന്നത് ജാതി വ്യവസ്ഥയാണ്  എന്ന്  അംബേദ്കർ തിരിച്ചറിയുന്നു.  അതുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഹിന്ദുമതത്തെ നിശിതമായി  വിമർശിക്കുന്നു. ഹിന്ദുമതം അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര രൂപമാണ്.  ആ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഉറവിടം ഉപനിഷത്തുകളും, വേദങ്ങളും, പുരാണങ്ങളുമാണെന്ന്  അദ്ദേഹത്തിന് മനസ്സിലായി. അതുകൊണ്ട് അതിന്റെ നിശിതമായ വിമർശനത്തിലൂടെ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ  പ്രത്യശാസ്ത്രത്തെ അദ്ദേഹം അനാവരണം ചെയ്യാൻ ശ്രമിച്ചു.  അതേസമയം ഹിന്ദുമതത്തെ നിരാകരിക്കുന്നതിലൂടെ തന്നോട് ഒപ്പം  അണിചേർന്ന  ജനതയ്ക്ക്  അതിനുപകരം എന്ത് എന്ന ചോദ്യം അംബേദ്കറിന്റെ  മുന്നിൽ ഉയർന്നു വരുന്നുണ്ട്.  കാരണം മതത്തിന്റെ സാമൂഹ്യധർമ്മത്തെക്കുറിച്ച് അംബേദ്കർ ബോധവാനായിരുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തെ നിരാകരിക്കുകയും  അതിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ തള്ളിക്കളയുകയും  ചെയ്തു കഴിഞ്ഞാൽ പകരം തന്റെ  ജനതയ്ക്ക്  സ്വീകരിക്കാൻ കഴിയുന്ന മതമേത്  എന്ന ആലോചനയിലാണ് അദ്ദേഹം ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് എത്തുന്നത്. ബുദ്ധന്റെ ദർശനങ്ങൾ  ക്രോഡീകരിക്കുന്ന പുസ്തകമാണ് ബുദ്ധനും ധർമ്മവും. മതത്തിന് സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലുള്ള പങ്ക് എന്താണ്? ഏത് തരത്തിലുള്ള മതമാണ് ആദർശത്മക  മതം?  തുടങ്ങിയ മൗലികമായ ചോദ്യങ്ങൾക്ക് മറുപടി കണ്ടെത്താൻ ഈ പുസ്തകത്തിൽ അംബേദ്കർ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. സമകാല ഇന്ത്യയിൽ  ഒരു മതനിരപേക്ഷ സമൂഹം  രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുമ്പോൾ  മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാട് വളരെ പ്രസക്തമാണ്. ജാതിയെ  ഉന്മൂലനം  ചെയ്യുന്നതിനെ പറ്റി  അംബേദ്കർ പറയുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ മതത്തിന്റെ ഉന്മൂലനത്തെക്കുറിച്ച്  അംബേദ്കർ പറയുന്നില്ല. ജാതി വ്യവസ്ഥ നശിക്കുമ്പോൾ മതം  നശിക്കണമെന്ന്  അദ്ദേഹം പറയുന്നില്ല. മതം മനുഷ്യന് ആവശ്യമുള്ള ഒരു സംഗതിയാണെന്ന് അംബേദ്കർ മനസ്സിലാക്കുന്നു. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ഇന്ത്യയെ പോലെയുള്ള  ഒരു രാജ്യത്ത്. വ്യക്തിയുടെ ധാർമികത രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ മതങ്ങൾക്ക് പങ്കുണ്ട്. ആ ധാർമികതയുമായിട്ടാണ്  മതത്തെ  ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്.  അല്ലാതെ അനുഷ്ഠാനങ്ങളുമായിട്ടല്ലാ അനുഷ്ഠാനങ്ങൾക്കും ആചാരങ്ങൾക്കും  പകരം ധർമ്മ ബോധമുണർത്താനാണ് യഥാർഥ മതങ്ങൾ ശ്രമിക്കേണ്ടത്. അത്തരത്തിൽ മുന്നോട്ടു വെക്കാനുള്ളശേഷിയും  മതധാർമികതയും ഭരണഘടന ധാർമികതയും തമ്മിലുള്ള പൊരുത്തം  ഇന്ത്യയെ പോലെയുള്ള  ഒരു സമൂഹത്തിൽ ഉണ്ടാവണമെങ്കിൽ അതിന് ഏറ്റവും ഉചിതമായത്  ബുദ്ധന്റെ അഷ്ടാംഗമാർഗമാണ്.

 മതത്തിന് അങ്ങനെ സംസ്കാരത്തിന്റെ, തത്വചിന്തയുടെ, സൗന്ദര്യ ബോധത്തിന്റെ എല്ലാം  ഉള്ളടക്കങ്ങൾ ഉണ്ട്. മതം വെറും ആചാരവും  അനുഷ്ഠാനവും മാത്രമല്ല മതത്തിന്റെ അകക്കാമ്പ്  ധാർമികതയാണ്. ഞാനും എന്റെ കൂടെപ്പിറപ്പുകളും  എങ്ങനെയാണ് ജീവിക്കേണ്ടത് ഞാൻ പ്രകൃതിയോട് എങ്ങനെയാണ് ബന്ധപ്പെടേണ്ടത്.  ജീവിതത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം എന്താണ് അങ്ങനെയുള്ള കാര്യങ്ങൾ നമ്മളെ പഠിപ്പിക്കുന്നത് മതങ്ങളാണ്. അങ്ങനെയൊന്നും  ഹിന്ദുമതം  നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് ഹിന്ദുമതം ഒരു മതമല്ല എന്നു പറയുന്നത്.  എന്നാൽ ബുദ്ധമതത്തിൽ അങ്ങനെയല്ല  അത് നമ്മെ ധാർമിക ബോധമുള്ള മനുഷ്യരാക്കി മാറ്റുന്നു.  പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ നിർവചിക്കുന്നു.  മരണാനന്തര ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നു.  പുണ്യം, പാപം, ശരി,  തെറ്റ്, ധർമ്മം,  അധർമ്മം,  സത്യം, അസത്യം, നീതി, അനീതി എന്നിവയെ  വേർ തിരിച്ചറിയാൻ  നമ്മെ പരിശീലിപ്പിക്കുന്ന  ഒന്നാണ് ആദർശാത്മകമതം.  ഇതെല്ലാം ചെയ്യുന്ന മതമാണ്  ബുദ്ധമതം. ഭരണഘടനാ മൂല്യങ്ങളോട്  പൊരുത്തപ്പെടുന്നതുമായ  മതസങ്കല്പം  ബുദ്ധമതത്തിലാണ് ഉള്ളത്. അതിൽ ധാർമികതയുടെ ഉറവിടം വ്യക്തിയാണെന്നും വ്യക്തിയുടെ മൂല്യമാണ് ബുദ്ധമതം മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. അതിൽ വ്യക്തിയുടെ  കഴിവ് വ്യക്തിയുടെ പരിണാമം എന്നിവയെല്ലാം ധർമ്മത്തെയാണ് പിൻപറ്റുന്നത്.  അതുകൊണ്ട് ഹിന്ദുമതത്തെയും ബുദ്ധമതത്തെയും താരതമ്യത്തിലൂടെ  വിശകലനം ചെയ്ത്  അംബേദ്കർ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന  മതസങ്കല്പം എന്ത്? എന്ന അന്വേഷണമാണ് ഈ പ്രബന്ധം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നത്.

താക്കോൽ വാക്കുകൾ

വ്യക്തി,  മതം

   ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ പരമാവധി മിച്ചമൂല്യം കവർന്നെടുക്കാൻ സഹായിക്കുന്ന മതാത്മകമായ വ്യവസ്ഥയാണ് ജാതി.  അത് വെറും ജാതികളുടെ അടഞ്ഞ വർഗ്ഗമായി നിൽക്കുന്നു.  മുകളിലേയ്ക്ക് പോകും തോറും ആഢ്യത്വവും താഴേക്കു വരുന്തോറും മ്ലേഛത്വവും അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്ന ശ്രേണി വ്യവസ്ഥയാണ് ജാതി.  ജാതി പിരമിഡിന്റെ മുകൾവശം ശുദ്ധതയും ധാരാളം അവകാശങ്ങളുമുള്ളതായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു.  താഴെത്തട്ടാകട്ടെ അശുദ്ധവും അവകാശങ്ങളൊന്നുമില്ലാത്തതും എന്നാൽ ധാരാളം കടമകളുള്ളതുമായി ഗണിക്കുന്നു.  തന്മാത്രതലത്തിൽ ആധിപത്യവിധേയത്വ ബോധം ഉൽപാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നായി ജാതി മാറുന്നു.  ഏറ്റവും അടിയിലുള്ള മനുഷ്യന് താൻ ഏറ്റവും അടിയിലാണെന്ന് അറിയാൻ പറ്റില്ല.  കാരണം ആ അടിയിൽ കിടക്കുന്ന ആളുകൾക്കിടയിൽ പല ഉപവിഭാഗങ്ങളുണ്ട്.  അങ്ങനെ ഓരോരുത്തരും തങ്ങളോടും മറ്റുള്ളവരോടും കലഹിക്കുമ്പോൾ ഈ മേൽക്കോയ്മ രക്ഷപ്പെടുന്നു.  ഇന്ത്യ ഇന്നും അടിമകളുടെ നാടായി ഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ദളിതർ ഇന്നും ഇന്ത്യയിൽ അടിമകളായി ജീവിക്കുന്നു.  ഇന്ത്യയിലെ ജനാധിപത്യ വാദികൾ പോലും ജാതി വ്യവസ്ഥയെ സാമൂഹികസ്ഥാപനം എന്ന നിലയ്ക്കാണ് കാണുന്നത്.  സത്യത്തിൽ അതൊരു മർദ്ദകസ്ഥാപനമാണ്.  ഇവിടെ ഈ മർദ്ദനം പ്രകടമല്ല.  പ്രത്യക്ഷമല്ല എന്നതാണ് പ്രധാന കാരണം.  ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ നമ്മളതിനെ തീർത്തും സ്വാഭാവികമായി സ്വാംശീകരിച്ച് നമ്മുടെ തന്നെ രക്തത്തിൽ ലയിച്ച് നമ്മുടെ അസ്ഥിയുടെ അസ്ഥിയായി നമ്മുടെ ആലോചനയുടെ ഉള്ളടക്കമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞു.  അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഒരു മർദ്ദക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ എതിരിടാൻ നമ്മൾ പ്രയാസപ്പെടുന്നു.  ജാതി നിലനിൽക്കുന്നത് ശ്രേണിയിൽ മുകളിൽ നിൽക്കുന്നവരിലാണ്.  വർണ്ണാശ്രമ ധർമ്മം അല്ലെങ്കിൽ ചാതുർവർണ്യം അനുസരിച്ച് ഹിന്ദു സമൂഹത്തിൽ ഏകദേശം നാലായിരം പരസ്പര വിവാഹബന്ധങ്ങളില്ലാത്ത ജാതികളും ഉപജാതികളുമുണ്ട്.  അവയ്ക്ക് ഓരോന്നിനും പ്രത്യേകമായ പരമ്പരാഗത തൊഴിലുമുണ്ട്.  ഈ പരമ്പരാഗത തൊഴിലിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇവർ നാല് വർണ്ണങ്ങളിൽ വിഭജിക്കപ്പെട്ടു.  ബ്രാഹ്മണർ, ക്ഷത്രിയർ, വൈശ്യർ,  ശൂദ്രർ എന്നിങ്ങനെ ഈ വർണ്ണങ്ങളുടെ പുറത്താണ് മനുഷ്യരായിപ്പോലും പരിഗണിക്കപ്പെടാത്ത അവർണ്ണജാതികൾ എന്ന അതിശൂദ്രർ ഉള്ളത്.  ഈ വിഭാഗം പോലും അവരുടേതായ അധികാരശ്രേണിയാൽ ക്രമീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു.  തൊട്ടുകൂടാത്തവർ, കാഴ്ച്ചയിൽപ്പെടാൻ പാടില്ലാത്തവർ, തീണ്ടികൂടാത്തവർ എന്നിങ്ങനെ ഇവരുടെ സാന്നിധ്യം, ഇവരുടെ സ്പർശം ഇവരുടെ നിഴൽ എന്നിവപ്പോലും സവർണ്ണ ജാതി ഹിന്ദുക്കളെ അശുദ്ധമാക്കുമെന്ന് അവർ ഭയപ്പെട്ടിരുന്നു.  അതുകൊണ്ട് തന്നെയാണ് ഒരു അടഞ്ഞ വർഗ്ഗമായി ഇന്ത്യൻ ജാതികളെ അംബേദ്ക്കർ മനസ്സിലാക്കിയത്.  ജാതി എന്നത് ഒരു മാനസിക സമീപനത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമാണ്.  ഒരു ഭൗതിക വസ്തുവായി അതിനെ കാണാൻ കഴിയില്ല.  ഒരു മതിൽ പൊളിക്കുന്നതുപോലെ അത് പൊളിച്ച് മാറ്റാൻ കഴിയില്ല.  അത് ഒരു മനോനിലയാണ്.  അത് ജന്മത്തിലെ ശുദ്ധി അശുദ്ധി സങ്കല്പവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.  ഹിന്ദു മതത്തിലെ എല്ലാ വിഭാഗങ്ങളും വിട്ടു വീഴ്ചയില്ലാതെ പിന്തുടരുന്ന ഒരേ ഒരു തത്വം ജാതിയാണ്.  ഓരോ ജാതിയും അതിനകത്ത് തന്നെ ശുദ്ധമാണെന്ന സങ്കൽപ്പം വെച്ചുപുലർത്തുന്നു.  കലർപ്പിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഭയമാണ് ജാതി ബോധത്തിൽ എപ്പോഴും പ്രവർത്തിക്കുന്നത്.

മതം ഉപേക്ഷിക്കൽ സാധാരണ ഗതിയിൽ പ്രയാസമാണെങ്കിലും അത്ര പ്രയാസമല്ല.  മതം തത്വചിന്താപരമാണ്.  ഒരു ബദൽ വച്ചാൽ ആളുകൾക്ക് ഉപേക്ഷിക്കാൻ പറ്റും.  മതം ഒരു മീനിങ് സിസ്റ്റം ആണ്.  ആ അർഥോൽ പ്പാദന വ്യവസ്ഥയ്ക്കു പകരം മറ്റൊരു അർഥോൽപ്പാദന വ്യവസ്ഥ പകരം വെച്ചാൽ നമുക്ക് മതത്തിൽ നിന്ന് ഒരൽപ്പം പ്രയാസപ്പെട്ടാണെങ്കിലും പുറത്തുകടക്കാൻ പറ്റും.  പക്ഷേ ജാതിയിൽ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കാൻ പറ്റില്ല.  അതൊരു മർദ്ദക സ്ഥാപനമാണ്.

വിശുദ്ധ പൈതൃകമെന്ന നിലയിൽ എന്നെങ്കിലും അനന്തരാവകാശികൾക്ക് കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ടവയുമായ മതസംബന്ധമായ ആശയങ്ങളെല്ലാം ഭദ്രമായി സൂക്ഷിച്ചു വയ്ക്കുകയും ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ബാല്യം, യൗവ്വനം, വാർദ്ധക്യം എന്നീ മൂന്നു ചരിത്ര കാലഘട്ടങ്ങളിലെ ആശയങ്ങളെക്കൊണ്ട് ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും ജീവിതത്തിലെ ഈ മൂന്നു ഘട്ടങ്ങളിലും സ്ഥിരം പണിയെടുപ്പിക്കുകയാണ് ഹിന്ദുമതം ചെയ്യുന്നത്.  അതിന് ഹിന്ദുക്കളുടെ മതപരവും ആചാരാനുഷ്ഠാന സംബന്ധവും സാമൂഹ്യവുമായ ജീവിതത്തെ ഭരിക്കുന്ന നിയമങ്ങൾ അതിസൂക്ഷ്മമായ വിശദാംശങ്ങളോടെ ആവിഷ്കരിച്ചിട്ടുള്ള ദൈവികനിയമസംഹിതയായി മനുസ്മൃതിയെയും കൂട്ടുപിടിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യയിൽ ഈ അപരവൽക്കരണത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ ഉറവിടം മനുസ്മൃതിയും വർണ്ണാശ്രമ ധർമ്മവുമാണ്.  അപരത്തെക്കുറിച്ച് നിരവധി മുൻവിധികൾ ഒരു സമൂഹത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നു.  എന്നതിനർത്ഥം ആ സമൂഹം അപരിഷ്കൃതമാണ് എന്നാണ്.  സമത്വം, നീതി എന്നിവയുടെയെല്ലാം ആധാരം അപരവുമായി ഓരോരുത്തരും സൃഷ്‌ടിക്കുന്ന ബന്ധമാണ്.  മുൻ വിധികളേതുമില്ലാതെ അപരത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ശേഷിയുള്ള ചിന്തിക്കുന്ന മനുഷ്യരാണ് പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം.  അപരത്തിന്റെ സാന്നിധ്യത്തിലെ സ്വത്വത്തിന് സാംഗത്യമുള്ളൂ.  ശുദ്ധമായ മനസ്സും ശരീരവും അപരന്റെ ആഗ്രഹ വസ്തുവായിത്തത്തീരും.  അപരവുമായുള്ള വൈരുദ്ധ്യം പരിഹരിക്കാനുള്ള ഒരു വഴിയാണ് ഈ ശുദ്ധി.  ജാതിശുദ്ധി അപരത്തെ സൃഷ്ടിക്കുമ്പോൾ ആത്മശുദ്ധി അപരവുമായുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തെ പരിഹരിക്കും.  അപരത്തെ സൃഷ്ടിച്ച് തങ്ങളുടെ അധികാരം ഉറപ്പിക്കുക എന്നതു ഹിന്ദുത്വ അജണ്ടയുടെ ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ടു വരുന്നു.  അതിന് കുടപിടിക്കാൻ നീതിനിർവ്വഹണ വ്യവസ്ഥകളും ജനാധിപത്യവും നീതിയും ഇവിടെ അധരസേവ മാത്രമായി ഒതുങ്ങുന്നു.

ഹിന്ദു മതത്തിലെ വ്യക്തിയും മതബോധവും

രാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് അധികാര ശ്രേണി നിലനിൽക്കുന്നിടത്തോളം പങ്കാളിത്ത ജനാധിപത്യം എന്നത് ജഡിലോക്തിയായി തീരുമെന്നത് വാസ്തവമാണ്.  അവിടെ വ്യക്തിക്ക് സമൂഹത്തിന് മുന്നിൽ സ്വയം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാനുള്ള കഴിവ് ആത്മാഭിമാനപരമായ നിലനിൽപ്പിന്റെ അടിസ്ഥാനമാണ്.  പക്ഷേ ആദിവാസികളും ദളിതരും അസംഘടിതരായ തൊഴിലാളികളും മുസ്ലീങ്ങളുൾപ്പടെയുള്ള ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും ഇനിയും ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിലേക്ക് പൂർണ്ണമായ അർത്ഥത്തിൽ ഉദ്ഗ്രഥിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല.  അപരത്തെ നിരവധി മുൻവിധികളിലൂടെയാണ് ഇന്ത്യൻ ജാതി സമൂഹം നോക്കി കാണുന്നത്.  അതിൽ അധികാരം, ശുദ്ധി സങ്കൽപ്പം എന്നിവയെല്ലാം എല്ലായ്‌പ്പോഴും കൈകോർത്താണ് ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുള്ളത്. ദൈനംദിന ജീവിതത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നത് മതത്തിലെ ധാർമ്മിക മൂല്യങ്ങളല്ലയെന്നും ജാതി എന്ന മേൽക്കോയ്മ രൂപമാണെന്നും തെളിയിക്കുന്ന നിരവധി ഉദാഹരണങ്ങൾ ഹിന്ദുമതത്തിൽ കാണാം.

ഹിന്ദുമതം സമത്വത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ? ഈ ചോദ്യം കേൾക്കുന്ന ക്ഷണത്തിൽ ശ്രേണീകരണത്തിന്റെയും സ്ഥാന നിർണ്ണയത്തിന്റേയും തത്വം മുറുകെപ്പിടിച്ച മനുവിന്റെ ജാതിവ്യവസ്ഥ ഓർമ്മവരും. മനുവിന്റെ പദ്ധതിയിൽ ബ്രാഹ്മണനെ അഗ്രിമസ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിച്ചിരിക്കുന്നു.  അവന് താഴെ ക്ഷത്രിയൻ; ക്ഷത്രിയന് താഴെ വൈശ്യൻ; വൈശ്യന് താഴെ ശൂദ്രൻ; ശൂദ്രന് താഴെ അതി ശൂദ്രൻ (അസ്പൃശ്യർ) ഇത്തരത്തിലുള്ള സ്ഥാനനിർണ്ണയവും ശ്രേണീകരണവും അസമത്വത്തിന്റെ തത്വം വ്യക്തമായി പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന രീതി മാത്രമാണ്.  അതിൽ സമത്വത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നില്ലെന്നും ഹിന്ദുമതം സാമൂഹ്യവും മതപരവുമായ അസമത്വത്തിന്റെ നിഷേധമാണെന്ന് വ്യക്തമാണ്.

മനു അടിമത്തത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നു.  പക്ഷേ അദ്ദേഹം ശൂദ്രരിൽ അതിനെ പരിമിതപ്പെടുത്തി ശൂദ്രരെ മാത്രമെ അവരെക്കാൾ ഉയർന്ന മൂന്ന് വർഗങ്ങളുടെ അടിമകളാക്കാൻ കഴിയൂ.  ഉയർന്ന വർഗങ്ങൾ ശൂദ്രരുടെ അടിമകളാവുക സാധ്യമല്ല. 

ഇനി വിവാഹത്തെപ്പറ്റിയുള്ള മനുവിന്റെ നിലപാട് എന്താണെന്ന് നോക്കാം. മനു മിശ്രവിവാഹത്തിനെതിരാണ്.  കലർപ്പിനെ അദ്ദേഹം ഭയപ്പെടുന്നു.  ഓരോ വർഗ്ഗവും അതേ വർഗ്ഗത്തിനുള്ളിൽ വിവാഹം ചെയ്യണമെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കല്പന.  എന്നാൽ നിശ്ചിത വർഗ്ഗത്തിന് പുറത്തു നിന്നുള്ള വിവാഹത്തെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്.  ഇവിടെയും വർഗങ്ങൾ തമ്മിൽ അസമത്വം എന്ന തത്വത്തിന് മിശ്രവിവാഹം ദോഷം ചെയ്യാൻ അനുവദിക്കാതിരിക്കുന്നതിൽ അദ്ദേഹം പ്രത്യേക ശ്രദ്ധ പതിപ്പിക്കുന്നു.  അടിമത്തത്തിനെന്നപ്പോലെ മിശ്ര വിവാഹത്തിനും അദ്ദേഹം അനുമതി നൽകുന്നു.  എന്നാൽ അത് നൽകുന്നത് പ്രതിലോമ ക്രമത്തിലല്ല.  ഒരു ബ്രാഹ്മണൻ അവന്റെ വർഗത്തിന് പുറത്ത് നിന്ന് വിവാഹം ചെയ്യുമ്പോൾ അവന് താഴെയുള്ള വർഗ്ഗങ്ങളിൽ ഏതിൽ നിന്നും ഏതു സ്ത്രീയേയും വിവാഹം ചെയ്യാം.  ക്ഷത്രിയന് തന്റെ താഴെയുള്ള രണ്ടു വർഗങ്ങളിൽ നിന്ന് അതായത് വൈശ്യർ, ശൂദ്രർ - വിവാഹം ചെയ്യാൻ സ്വാതന്ത്ര്യമുണ്ട്.  പക്ഷേ തന്റെ മുകളിലുള്ള ബ്രാഹ്മണ വർഗ്ഗത്തിൽ നിന്ന് ഒരു സ്ത്രീയെ അവൻ വിവാഹം ചെയ്യാൻ പാടില്ല.  വൈശ്യന് അവന്റെ തൊട്ടു താഴെയുള്ള ശൂദ്ര വർഗ്ഗത്തിലെ ഒരു സ്ത്രീയെ വിവാഹം ചെയ്യാം.  പക്ഷേ അവന്റെ മുകളിലുള്ള ക്ഷത്രിയ - ബ്രാഹ്മണ വർഗ്ഗങ്ങളിൽപ്പെട്ട സ്ത്രീയെ വിവാഹം ചെയ്യാൻ അവന് സാധ്യമല്ല.  ഇത്തരത്തിൽ വിവേചനം നിലനിർത്തിക്കൊണ്ട് തന്റെ മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശകതത്വമായ അസമത്വ നിയമം നിലനിർത്താൻ മനു അങ്ങേയറ്റം പരിശ്രമിച്ചു.

നിയമത്തിന്റെ മുമ്പിൽപ്പോലും സമത്വം ലംഘിക്കപ്പെട്ടു.  സാക്ഷികളെക്കൊണ്ട് സത്യവാചകം ചൊല്ലിക്കുന്നത് ഇപ്രകാരമായിരിക്കണമെന്ന് മനു പറയുന്നു.  ന്യായാധിപർ ബ്രാഹ്മണനെക്കൊണ്ട് അവന്റെ സത്യസന്ധതയുടെ പേരിലും, ക്ഷത്രിയനെക്കൊണ്ട് അവന്റെ കുതിരയുടേയോ ആനയുടേയോ ആയുധങ്ങളുടേയോ പേരിലും, വൈശ്യനെക്കൊണ്ട് അവന്റെ കന്നുകാലികളുടെയും ധാന്യത്തിന്റെയും സ്വർണത്തിന്റെയും പേരിലും സത്യം ചെയ്യിക്കണം.  ശൂദ്രനെക്കൊണ്ടാണെങ്കിൽ അവൻ കള്ളം പറഞ്ഞാൽ സാധ്യമായ എല്ലാ കുറ്റങ്ങളും അവന്റെ തലയിൽ വീഴട്ടെ എന്ന് ശപിച്ചു കൊണ്ടായിരിക്കണം സത്യം ചെയ്യിക്കുന്നത്.  ഇത്തരത്തിൽ നിയമത്തിന്റെ മുമ്പിൽ ജാതിയുടെയും സ്ഥാനമാനങ്ങളുടേയും മുകളടി അവസ്ഥകളിലൂടെ മേൽക്കോയ്മ രക്ഷപ്പെടുകയും ദളിതർ എക്കാലവും ദളിതരായി തന്നെ തുടരുകയും ചെയ്യും.  അതിന്റെ ഉത്തമ ഉദാഹരണങ്ങൾ ഹിന്ദുക്കളുടെ ബൈബിളായും ഹിന്ദു മതത്തിന്റെ തത്വ ശാസ്ത്രം ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഗ്രന്ഥമായ മനുസ്മൃതിയുടെ ശിക്ഷാ വിധികളിൽ കാണാം.

മാനഹാനി വരുത്തിയതിനുള്ള ശിക്ഷ :- ബ്രാഹ്മണനെ ശകാരിക്കുന്ന ക്ഷത്രിയന് നൂറ് പണം പിഴയിടണം.  വൈശ്യനാണ് ശകാരിക്കുന്നതെങ്കിൽ അവന് നൂറ്റിയമ്പതോ ഇരുന്നൂറോ പണം പിഴയിടണം.  ശൂദ്രനാണ് ശകാരിക്കുന്നതെങ്കിൽ അവന്  ശാരീരികദണ്ഡനം ഏല്പിക്കണം.

കയ്യേറ്റത്തിനുള്ള ശിക്ഷയാണെങ്കിൽ:-  ഏറ്റവും താഴ്ന്ന ജാതിയിൽപ്പെട്ട ഒരുവൻ ഏറ്റവും ഉയർന്ന ജാതിയിൽപ്പെട്ട ഒരുവനെ ഏതവയവം കൊണ്ടെങ്കിലും പീഡിപ്പിച്ചാൽ ആ ക്ഷതത്തിന് ആനുപാതികമായി അവന്റെ അതേ അവയവം മുറിച്ചു കളയണം, ഇത് മനുവിന്റെ കല്പനയാണ്.  ഏറ്റവും താഴ്ന്ന ജാതിയിൽപ്പെട്ടവൻ ഏറ്റവും ഉയർന്ന ജാതിക്കാരനെതിരെ കയ്യോ വടിയോ ഉയർത്തിയാൽ അവന്റെ കൈ മുറിച്ചു കളയണം.  അവൻ ക്രുദ്ധനായി തൊഴിച്ചാൽ അവന്റെ കാലുകൾ വെട്ടിക്കളയണം.

അഹങ്കാരത്തിനുള്ള ശിക്ഷ:-  ഹീനജാതിക്കാരൻ ധാർഷ്‌ട്യം കൊണ്ട് ഉന്നതജാതിക്കാരന്റെ മേൽ തുപ്പിയാൽ അവന്റെ രണ്ട് ചുണ്ടുകളും, മൂത്ര വിസർജ്ജനം നടത്തിയാൽ അവന്റെ ലിംഗവും, കീഴ്ശ്വാസം വിട്ടാൽ അവന്റെ ശുദ്ദവും ഛേദിക്കാൻ ബ്രാഹ്മണന് അധികാരമുണ്ടായിരുന്നു.  വ്യഭിചരിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണന് വധശിക്ഷക്കു പകരം അവന്റെ തല മൊട്ടയടിക്കുകയെന്ന അപമാനകരമായ ശിക്ഷ കല്പിക്കുന്നു.  പക്ഷേ മറ്റു ജാതികളുടെ കാര്യത്തിൽ ഇത് മരണശിക്ഷവരെ  ലഭിക്കുമായിരുന്നു.  ഇത്തരത്തിൽ ഹിന്ദുക്കളുടെ നിയമശാസ്ത്രവും ഹിന്ദുക്കളല്ലാത്തവരുടെ നിയമ ശാസ്ത്രവും തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യം എത്ര വിചിത്രമായിരിക്കുന്നു.  ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ നിയമശാസ്ത്രം നോക്കിയാൽ ഹിന്ദു മതത്തിൽ അസമത്വം എത്ര വലുതായിട്ടാണ് മുഴച്ചു നിൽക്കുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമാണ്.  നീതിയുടെ പരാജയവും മതത്തെ ഒരു ഉപകരണ വസ്തുവായി കാണുന്ന സ്വേച്ഛാധിപത്യത്തിന്റെ പ്രവണതകളും ഹിന്ദുമതത്തിൽ കാണാം.  എല്ലായിടങ്ങളിലും മതം മനുഷ്യനെ ഉയർത്തുകയും ശ്രേഷ്ഠനാക്കുകയും ചെയ്യുകയെന്ന ജോലിയിലേർപ്പെട്ടിരിക്കുമ്പോൾ ഹിന്ദു മതമാകട്ടെ അവനെ അപമാനിക്കാനും തരംതാഴ്ത്താനുമാണ് തിരക്ക് കൂട്ടുന്നത്. 

സാമൂഹിക ക്രമീകരണത്തിനുള്ള നൂറുകണക്കിന് സംവിധാനങ്ങളിൽ ഒന്ന് എന്ന അർത്ഥത്തിൽ ഹിന്ദു മതത്തിലെ ജാതിയെ അലസമായി അപഗ്രഥിക്കുന്നതിനു പകരം സാമൂഹിക  മർദ്ദത്തിന്റെ ഒരു ഭീകരരൂപം തന്നെയാണ് എന്ന തരത്തിലേക്ക് നമുക്ക് ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തിരിച്ചറിയാൻ പറ്റണം.  അവിടെ സമത്വം, നീതി എന്നിവയുടെയെല്ലാം ആധാരം അപരരുമായി ഓരോരുത്തരും സൃഷ്ടിക്കുന്ന ബന്ധമാണ്.  അവിടെ ഹിന്ദുമതം സാമൂഹ്യവും മതപരവുമായ സമത്വത്തെ നിഷേധിക്കുക മാത്രമല്ല അത് മനുഷ്യ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ? എന്നതും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ചോദ്യമാണ്. 

സ്വാതന്ത്ര്യം യാഥാർത്ഥമാകണമെങ്കിൽ അതിനോടൊപ്പം ചില സാമൂഹ്യോപാധികൾ ഉണ്ടായിരിക്കണം.  ഒന്നാമതായി ഉണ്ടായിരിക്കേണ്ടത് സാമൂഹ്യസമത്വമാണ്‌.  വിശേഷാവകാശം അതുള്ളവർക്കനുകൂലമായി സാമൂഹ്യ  പ്രവർത്തനത്തിന്റെ തുലാസിനെ ചരിക്കുന്നു.  പൗരന്മാരുടെ സാമൂഹ്യാവകാശങ്ങൾ എത്ര കൂടുതൽ തുല്യമായിരിക്കുന്നുവോ, അത്ര കൂടുതൽ അവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രയോജനപ്പെടുത്താൻ അവർ പ്രാപ്തരാവുന്നു.  സ്വാതന്ത്ര്യം അതിന്റെ ഉദ്ദിഷ്ട ലക്ഷ്യത്തിലേക്ക് നീങ്ങണമെങ്കിൽ സമത്വം ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്നത് വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യമാണ്.  മറ്റൊന്ന് സാമ്പത്തിക ഭദ്രതയുണ്ടായിരിക്കണം.  ഒരു മനുഷ്യന് അവൻ തെരഞ്ഞെടുക്കുന്ന ഏതു തൊഴിലിൽ പ്രവേശിക്കാനും സ്വാതന്ത്രമുണ്ടായിരിക്കണം.

മൂന്നാമത്തേത്: അറിവ് എല്ലാവർക്കും ലഭ്യമായിരിക്കണം.  വിദ്യാഭ്യാസത്തിനുള്ള മനുഷ്യന്റെ അവകാശം അതിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് അത്യന്താപേക്ഷിതമായിത്തീരുന്നു.  ഒരു മനുഷ്യന് അറിവ് നല്കാതിരിക്കുമ്പോൾ നിങ്ങൾ ചെയ്യുന്നത് അവനെ അനിവാര്യമായും അവനെക്കാൾ ഭാഗ്യമുള്ളവരുടെ അടിമയാക്കിത്തീർക്കുകയാണ്.  അറിവ് നല്കാതിരിക്കുകയെന്നാൽ മഹദ് ലക്ഷ്യങ്ങൾക്കുവേണ്ടി സ്വാതന്ത്ര്യം ഉപയോഗിക്കുവാനുള്ള അധികാരം നിഷേധിക്കുകയെന്നാണർത്ഥം.  ഈ മൂന്നു സമൂഹോപാധികളോടും ഇന്ത്യൻ ബ്രാഹ്മണ വർഗത്തിന്റെ സമീപനം എങ്ങനെയെന്ന് ചോദിച്ചാൽ ഒന്നാമത് ഹിന്ദു മതം തൊഴിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ നിഷേധിക്കുന്നു.  മനുവിന്റെ പദ്ധതിയിൽ ഓരോ മനുഷ്യനും വേണ്ടി അവന്റെ തൊഴിൽ അവൻ ജനിക്കുന്നതിനു മുമ്പുതന്നെ മുൻകൂട്ടി കല്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.  തൊഴിൽ യഥേഷ്ടം തെരഞ്ഞെടുക്കാൻ ഹിന്ദുമതം അനുവദിക്കുന്നില്ല.  തൊഴിൽ മുൻകൂട്ടി കല്പിച്ചിട്ടുള്ളതു കൊണ്ട് കഴിവുമായും അഭിരുചിയുമായും  അതിന് യാതൊരു ബന്ധവുമില്ല.  രണ്ടാമത്തേത് :- മറ്റുള്ളവർ തെരഞ്ഞെടുത്ത ലക്ഷ്യങ്ങൾക്കുവേണ്ടി പ്രവർത്തിക്കാൻ ഹിന്ദുമതം ജനങ്ങളെ നിർബന്ധിക്കുന്നു.  ശൂദ്രൻ ജനിച്ചതു തന്നെ ഉയർന്ന വർഗങ്ങളെ സേവിക്കാനാണെന്നാണ് മനു അവരോടു പറയുന്നത്.  മൂന്നാമത്തേത് :- ഹിന്ദുമതം ശ്രൂദ്രന് സ്വത്ത് സമ്പാദിക്കാൻ സാധ്യത നൽകുന്നില്ല.  ശ്രൂദ്രന് കഴിയുമെന്നിരുന്നാൽ കൂടിയും അവൻ സമ്പത്ത് കൂട്ടിവയ്ക്കാൻ പാടില്ല.  എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ശൂദ്രൻ സമ്പത്തിന്റെ ഉടമസ്ഥാനായിരിക്കുന്ന കാഴ്ച തന്നെ ബ്രാഹ്മണനെ പീഡിപ്പിക്കുന്നു.  ഇത്തരത്തിൽ ഹിന്ദു മതത്തിൽ ഇഷ്ടമുള്ള തൊഴിൽ തെരഞ്ഞെടുക്കാനാവില്ല.  അവിടെ സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യമില്ല സാമ്പത്തിക ഭദ്രതയുമില്ല.  ഇത് വ്യക്തിയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ഒരാദർശമല്ല മറിച്ച് അതിന്റെ കേന്ദ്രം ഒരു വർഗ്ഗമാണ്.  ഇവിടെ ജാതി മനുഷ്യനെ നിർവീര്യനാക്കുന്നു.  അതൊരു വന്ധ്യംകരണ പ്രക്രിയയാണ്. 

ഒരു വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യവും പൂർണവുമായ മനുഷ്യത്വം പ്രാപിക്കണമെങ്കിൽ വിദ്യാഭ്യാസം, സമ്പത്ത്, അദ്ധ്വാനം എന്നിവയെല്ലാം അവന് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണ്.  ഈ ഒരു അർത്ഥത്തിൽ ഹിന്ദുമതത്തെ മാനവരാശിയുടെ മതമെന്ന് വിളിക്കാനാവാത്ത തരത്തിലുള്ള ഒരു തത്വശാസ്ത്രമാണ് അതിനുള്ളത്.  സമത്വ ബോധത്തിലേക്കോ, സാഹോദര്യത്തിലേക്കുമൊക്കെ കടന്നു വരാൻ കഴിയാതെ അത് വെറും ജാതികളുടെ കൂട്ടമായി നിൽക്കുന്നു.  അതുകൊണ്ട് ബാൽഫറുടെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ ഹിന്ദുമതം ഉള്ളിലേക്ക് തുളച്ചു കയറിയാൽ കൂടിയും സാധാരണ മനുഷ്യരുടെ ആന്തരിക ജീവിതത്തെ സ്ഫടിക സമാനമാക്കാത്തത്.  അത് എന്തെങ്കിലും ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കിൽ നിശ്ചയമായും അത് ജീവിതത്തെ മരവിപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.  ഹിന്ദുമതത്തിൽ സാധാരണ മനുഷ്യാത്മാക്കൾക്കാവശ്യമായ പോഷകമില്ല.  സാധാരണ മാനുഷിക ദുഃഖത്തിന് ആശ്വാസമില്ല സാധാരണ മാനുഷിക ദൗർബല്യത്തിന് സഹായവുമില്ല ഉള്ളത് ബുദ്ധമതത്തിലാണ് എന്ന അംബേദ്കറുടെ തിരിച്ചറിവ് ഇവിടെ പ്രധാനമാകുന്നത്.

ബുദ്ധമതവും ധാർമികതയും

ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും ചെറുക്കാൻ പര്യാപ്തമായ മൗലികതയുള്ള ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രം കരുപ്പിടിപ്പിച്ച ആദ്യത്തെ മഹാചിന്തകനാണ് ബുദ്ധൻ.  ഉടഞ്ഞ മണി പോലെ ഒച്ചയില്ലാതിരിക്കുന്ന ഒരു മാതൃകയായി നിലയുറപ്പിക്കുക മാത്രമാണ് ബുദ്ധൻ ചെയ്തത്.  പ്രഖ്യാപനങ്ങളേതുമില്ലാതെ പൂവിൽ നിന്ന് സുഗന്ധം എന്നത് പോലെ മാതൃകയിൽ നിന്ന് ധാർമ്മികത സ്വയം പ്രസരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് മറ്റുള്ളവരെ വേദനിപ്പിക്കാതെ എങ്ങനെ അവരിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാം എന്നതാണ് ധാർമ്മികതയുടെ മൗലികമായ ലക്ഷ്യമെന്നും.  അപരത്തിന്റെ ആഗ്രഹ വസ്തുവായി ആത്മത്തെ പരിവർത്തിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് പ്രതിസന്ധികളെ മറിക്കടക്കാനാവുമെന്നും, സമത്വം, നീതി എന്നിവയുടെയെല്ലാം ആധാരം അപരവുമായി ഓരോരുത്തരും സൃഷ്ടിക്കുന്ന ബന്ധമാണെന്നും.  കർമ്മത്തിന്റെ മാനദണ്ഡം അത് അപരനെ എങ്ങനെ ബാധിക്കും എന്ന ചിന്തയും ബുദ്ധന്റെ ധർമ്മബോധത്തിലുടനീളം അപരനിൽ തന്നെ കാണുന്ന യുക്തിയും പ്രവർത്തിക്കുന്നത് കാണാം.

സത്യത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ കഴിയാത്തവരാണ് ഹിംസയുടെ മാർഗ്ഗത്തിലൂടെ തങ്ങളുടെ വിശ്വാസത്തെ അക്രമത്തിലൂടെ അടിച്ചേല്പ്പിക്കുന്നത്.  സാർവ്വലൗകികതയിലേക്ക്  വളരാനുള്ള ഇച്ഛ നിലനിൽക്കുന്നതും എന്നാൽ വിമർശനത്തിലേക്ക് വളരാതെ അതിനെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതുമായ ധർമ്മബോധത്തിന്റെ തെരഞ്ഞെടുപ്പാണ് അഹിംസയുടെയും സത്യാന്വേഷണത്തിന്റെയും വഴി.  സത്യാനന്തര സമൂഹത്തിന്റെ ഒന്നിന്റെയും തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ ഈ ധാർമ്മികത പ്രവർത്തിക്കുന്നില്ല.  സാർവ്വലൗകികതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഇച്ഛകൾ അതിനകത്ത് പ്രവർത്തിക്കുന്നില്ല.  സത്യാനന്തര സമൂഹത്തിൽ കമ്പോളത്തിന്റെ  താൽപ്പര്യങ്ങൾ മാത്രമാണ് സാർവ്വലൗകികമായിരിക്കുന്നത് ധാർമ്മികതയുടെ ഉള്ളടക്കമില്ലാത്ത തെരഞ്ഞെടുപ്പാണ് സത്യാനന്തര സമൂഹത്തെ ഹിംസാത്മകമാക്കുന്നത്.  തെരഞ്ഞെടുപ്പിന് സാമൂഹികമാനമുണ്ടെങ്കിൽ മാത്രമേ അതിനെ ധാർമ്മികം എന്ന് വിളിക്കാനാവൂ.  എന്നാൽ അത് മറ്റൊരാളിൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കാനും പാടില്ല.  ഒരാൾ തനിക്കുവേണ്ടി എന്തെങ്കിലും ഒന്ന് തെരഞ്ഞെടുക്കുമ്പോൾ അയാൾ മറ്റുള്ളവർക്കു വേണ്ടിക്കൂടിയാണ് തെരഞ്ഞെടുക്കുന്നത് എന്നതാണ് ധാർമ്മികമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പ്.  മനഃശുദ്ധിയാണ് ബുദ്ധധർമ്മത്തിന്റെ കാതൽ.  ബുദ്ധധർമ്മത്തിൽ പരൻ എന്ന സങ്കൽപ്പമുണ്ട്.  ഒരാളുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് എല്ലാവർക്കും വേണ്ടിയുള്ള തെരഞ്ഞെടുപ്പാകണം എന്ന് പറയുന്നിടത്താണ് പരൻ എന്ന സങ്കൽപ്പം വരുന്നത്.  ഇത് ഹിന്ദുതത്ത്വശാസ്ത്രത്തിൽ ധർമ്മത്തെക്കാൾ പ്രാധാന്യം ദണ്ഡനീതിക്കാണ്.  ഇതിനുള്ള മറുപടിയായിരുന്നു ബുദ്ധധർമ്മം.

ധർമ്മം എന്നാൽ മനുഷ്യനും അവന്റെ സകല ജീവിതവ്യാപാരങ്ങളും ആയുള്ള ശരിയായ ബന്ധം എന്നാണ് ബുദ്ധൻ അർത്ഥമാക്കുന്നത്.  ബുദ്ധന്റെ ധർമസങ്കല്പനം സമത്വവുമായി ചേർന്നാണ് നില്ക്കുന്നത്.  രണ്ട് മനുഷ്യർ പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ട് കഴിയുന്നെങ്കിൽ അവർ ധർമ്മത്തിന് സ്ഥാനം നൽകിയേ തീരു.  അതിൽ നിന്ന് ഒഴിവാകാൻ അവർക്കു കഴിയില്ല.  ബുദ്ധന്റെ ധർമ്മത്തിൽ ദണ്ഡത്തിനു സ്ഥാനമില്ല.  പ്രജ്ഞാനവും കരുണയും ചേർന്നാൽ ധർമമായി എന്ന് ബുദ്ധൻ.  പ്രജ്ഞാനം എന്നാൽ ധാരണ, മനസ്സിലാക്കൽ.  പ്രജ്ഞാനത്തിന് തന്റെ ധർമത്തിൽ ബുദ്ധൻ ഇത്ര പ്രമുഖമായ സ്ഥാനം നല്‌കിയത്‌ അന്ധവിശ്വാസത്തിന് യാതൊരിടവും ലഭിക്കാതിരിക്കാനാണ്.  തന്റെ ധർമത്തിൽ ദൈവത്തിനും ആത്മാവിനും ഒരിടവും ബുദ്ധൻ കൊടുക്കുന്നില്ല.  ഐഹിക ജീവിതത്തിൽ മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ് ധർമത്തിന്റെ കാതൽ.

മനുഷ്യർ ദാരിദ്ര്യത്തിലും കഷ്ടപ്പാടിലും ദുഃഖത്തിലും മുഴുകിയാണ് ജീവിക്കുന്നത്.  ലോകം ദുഃഖമയമാണ്.  ലോകത്തിൽ നിന്നു ദുഃഖത്തെ എങ്ങനെ നിർമാർജ്ജനം ചെയ്യാമെന്ന ചിന്തയാണു ധർമം.  ഇതു മാത്രമാണ് ധർമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനവും ന്യായീകരണവും.  ഇക്കാര്യം അംഗീകരിക്കാത്ത ഒരു മതവും മതമല്ല.  ബുദ്ധൻ തന്റെ മതത്തിൽ തനിക്കായി ഒരു പ്രത്യേക സ്ഥാനം കല്പിച്ചിരുന്നില്ല.  ധർമ്മത്തിന്റെ ആധികാരികത ഉറപ്പാക്കുന്നതിന് ഓരോ പ്രാവശ്യവും അതിന്റെ സ്ഥാപകന്റെ പേരെടുത്തു പറയേണ്ടി വരുന്നെങ്കിൽ അതു ധർമമെന്ന പേരിനർഹമല്ല.  ഇതായിരുന്നു ധർമത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്.  നൻമയുടെ പര്യായമാണു ധർമം.  ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളിലും മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിലുണ്ടായിരിക്കേണ്ട ബന്ധത്തിന്റെ നിർവചനമാണത്.  അതിൽ ധർമമെന്തെന്നും ധർമത്തിന്റെ ആവശ്യമെന്തെന്നും പരിശോധിക്കുമ്പോൾ ബുദ്ധന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ പ്രജ്ഞയും കരുണയും ചേർന്നതാണ് ധർമം.  പ്രജ്ഞയെന്നാൽ ബോധമാണ്.  അന്ധവിശ്വാസത്തിന് യാതൊരു പഴുതുമുണ്ടാകാൻ പാടില്ല എന്നതുകൊണ്ട് ബുദ്ധൻ തന്റെ ധർമത്തിന്റെ രണ്ടു ആധാരശിലകളിലൊന്നായി പ്രജ്ഞയെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു.  മറ്റൊന്ന് കരുണയാണ്.  കരുണയെന്നാൽ സ്നേഹമാണ്.  സ്നേഹത്തിന്റെ അഭാവത്തിൽ സമൂഹത്തിനു നിലനിൽപ്പില്ല.  അതിനു വളർച്ചയുണ്ടാവുകയില്ല.  അതുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധൻ തന്റെ ധർമത്തിന്റെ രണ്ടാമത്തെ ആധാരശിലയായി കരുണയെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചത്.  പ്രജ്ഞയുടെയും കരുണയുടെയും അത്യപൂർവ്വമായൊരു സമ്മേളനമാണ് ബുദ്ധന്റെ ധർമം.  ഇവിടെ ധാർമിക നിയമത്തിന്റെ പരിപാനലനത്തെക്കുറിച്ച് ബുദ്ധൻ നൽകിയ വിശദീകരണം തികച്ചും വ്യത്യസ്തമാണ്.  ധാർമിക നിയമങ്ങൾ ദൈവദത്തമാണ്.  ഈശ്വരനാണ് ലോകത്തെ സൃഷ്ടിച്ചത്.  പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഭരണാധികാരിയാണ് ദൈവം.   ഭൗതികവുമായ എല്ലാ നിയമങ്ങളും ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണ്.  ഇതിനെയാണ് ലളിതമായി ബുദ്ധൻ വിശദീകരിക്കുന്നത്.  ദൈവമല്ല, കർമനിയമമാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ധാർമ്മികനീതി പരിപാലിക്കുന്നത്.  ഇക്കാരണത്താലാണ് കർമം ധർമത്തിന്റെ തന്നെ ഒരു ഭാഗമായിത്തീർന്നിട്ടുള്ളത്.  ഇവിടെ നീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ബുദ്ധസങ്കല്പനം തികച്ചും വ്യത്യാസമാണ്.  അഹിംസയിലും സമത്വത്തിലും അധിഷ്ഠിതമാണ് ബുദ്ധന്റെ നീതി.  അതുകൊണ്ട് തന്നെ അത് ദണ്ഡ നീതിയെന്ന ഹിന്ദു സങ്കൽപ്പനത്തിന് ഘടകവിരുദ്ധമാണ്.  ദണ്ഡനീതി  അടിസ്ഥാനപരമായും ഒരു മർദ്ദനോപകരണമാണ്.  അതിനാൽ തന്നെ അതിന് ബുദ്ധന്റെ പദ്ധതിയിൽ സ്ഥാനമില്ല.  ബുദ്ധന്റെ സംഘജീവിതരീതി ഹിന്ദു സാമൂഹ്യഘടനയിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ്.  സംഘത്തിൽ എല്ലാവർക്കും പ്രവേശനമുണ്ട്.  ജാതിയുടെ പേരിൽ വിലക്കുകളില്ല.  ലിംഗഭേദത്തിന്റെ പേരിൽ വിലക്കുകളില്ല.  പദവിയുടെ പേരിൽ വിലക്കുകളില്ല.  ജാതിക്ക് സംഘത്തിൽ ഒരു പരിഗണനയുമില്ല.  സാമൂഹികമായ സ്ഥാനമാനങ്ങൾക്ക് സംഘത്തിൽ ഒരു സ്ഥാനവുമില്ല.  സംഘത്തിൽ എല്ലാവരും തുല്യരാണ്.  അത് പഴയ ഗോത്രവ്യവസ്ഥയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും സാഹോദര്യവും ഉറപ്പ് നല്‌കുന്നു.  നീതിയുടെ അയഥാർത്ഥമായ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥകൾ അദ്ദേഹം തന്റെ സംഘനീതിയിലൂടെ പുനർസൃഷ്ടിച്ചു.  സംഘം ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംഘടനയെ കുറിക്കുന്ന ഒരു സാങ്കേതിക പദമായി മാറി.  അതിൽ ദളിതർക്ക് ഒരു ഇടം ലഭിക്കുകയും ചെയ്തു.  പറയജാതിയിൽ ജനിച്ചവനായിട്ടുപോലും സോപകനെ ബുദ്ധൻ സംഘത്തിൽ ചേർത്ത് ധർമ്മോപദേശം നൽകി.  സുനിതന് ഇത്തരത്തിലുള്ള മഹത്വം കൈവന്നതെങ്ങനെയെന്ന് ചോദിച്ചപ്പോൾ ബുദ്ധൻ പറഞ്ഞു പാതയോരത്തെ കുപ്പക്കുഴിയിൽ വീണ ആമ്പൽച്ചെടി വളർന്നു പൂവിടുന്നതുപോലെ ബുദ്ധനു പ്രിയപ്പെട്ടവൻ ഏതു ചവറുകൂനയിലായാലും പ്രകാശം പ്രസരിപ്പിക്കും.  നീ അനുഗ്രഹിക്കപ്പെട്ടവളാണ് പ്രകൃതി ചണ്ഡലികയായി ജനിച്ചവളെങ്കിലും ഉന്നതകുലജാതർക്കു മാതൃകയാണ് നീ.  ഹീന ജാതിയിൽ പിറന്നവളെങ്കിലും ഉന്നതകുലജാതർക്കു മാതൃകയാണു നീ.  ഇത്തരത്തിൽ വ്യക്തികളുടെ ധാർമിക മൂല്യം തിരിച്ചറിയാനും ബുദ്ധമതത്തിലൂടെ കഴിയുന്നു. 

അംബേദ്‌കർ ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക്

അംബേദ്‌കർ ബുദ്ധമതത്തെ സംബന്ധിച്ച മതിയായ ധാരണ അദ്ദേഹം വിദ്യാർത്ഥി ആയിരുന്ന കാലം മുതൽ തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നു.  എന്നാൽ മതപരിവർത്തനത്തിനുള്ള അന്വേഷണത്തിന്റെ ആദ്യ ഘട്ടങ്ങളിലും 1940 കൾ വരെയും അദ്ദേഹം ബുദ്ധമതത്തെ പരിഗണിക്കുന്നതായി കാണുന്നില്ല.  1940 കളിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബൗദ്ധികശ്രദ്ധ ബുദ്ധമതത്തിൽ കൂടുതലായി പതിഞ്ഞു.

ബുദ്ധനും അദ്ദേഹത്തിന്റ ധർമ്മവും, ബുദ്ധനോ കാറൽ മാർക്സോ, അയിത്ത ജാതിക്കാർ ആരായിരുന്നു എന്ന് തുടങ്ങിയ പല പുസ്തകങ്ങളും അദ്ദേഹം എഴുതിയത് ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണ്.  പി. ലക്ഷ്മി നരസുവിന്റെ ബുദ്ധമതസാരം എന്ന പുസ്തകം അംബേദ്‌കർ പുനഃപ്രസിദ്ധീകരിച്ചതും ഇക്കാലത്താണ്.  ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ഭാവിയെ സംബന്ധിച്ച ശ്രദ്ധേയമായ ലേഖനം അദ്ദേഹം 1950 ൽ എഴുതി.  അയിത്ത ജാതിക്കാർ ആരായിരുന്നു എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുസ്തകത്തിൽ അയിത്തജാതിക്കാരുടെ ബുദ്ധമത ബന്ധവും ബ്രാഹ്മണിക്കൽ മതം ബുദ്ധമതത്തിനുമേൽ നേടിയ വിജയത്തെ തുടർന്നാണ് അവർ അസ്പൃശ്യർ ആക്കി മാറ്റപ്പെട്ടതെന്ന വാദവും അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചു.  എന്നാൽ ബുദ്ധമത പ്രവേശനത്തെപ്പറ്റി അംബേദ്‌കർ പരസ്യമായി സംസാരിക്കാൻ ആരംഭിച്ചത് 1950 തിനോടടുത്തതാണ്.

മതങ്ങളും ധർമ്മവും തമ്മിൽ എപ്രകാരം വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് അംബേദ്‌കർ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.  മതങ്ങളിൽ ധർമ്മബോധമില്ലെന്ന് അംബേദ്‌കർ അർത്ഥശങ്കക്കിടയില്ലാത്തവിധം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.  ഇതിന് കാരണം മതങ്ങൾ മനുഷ്യരും ദൈവങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചാണ് സംസാരിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.  എന്നാൽ ധാർമ്മികത മനുഷ്യർക്കിടയിലുള്ള ബന്ധത്തിലാണ് കടന്നു വരുന്നത് എന്ന ചിന്തയാണ് അംബേദ്കറെ ബുദ്ധന്റെ വഴി പിന്തുടരാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്.  പ്രജ്ഞ, കരുണ, സമത, എന്ന മൂന്ന് പ്രമാണങ്ങൾ ബുദ്ധമതത്തിൽ സമ്മേളിക്കുന്നതായി അംബേദ്‌കർ നിരീക്ഷിച്ചു.  പ്രജ്ഞ അഥവാ ജ്ഞാനം (അറിവ്) ആണ് ഒരു പ്രമാണം.  ജ്ഞാനം സമ്പാദിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ബുദ്ധമതം അംഗീകരിക്കുന്നു.  അന്ധവിശ്വാസത്തിനും ആചാരങ്ങൾക്കും പകരമാണ് ബുദ്ധമതത്തിൽ ജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്ഥാനം.  അതുകൊണ്ട് അത് യുക്തിയുടെ ഭാഷയിൽ സംസാരിക്കുകയും ആധുനിക ശാസ്ത്രത്തോട് ചേർന്ന് നിൽക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.  ബുദ്ധൻ എല്ലാവർക്കും വിദ്യാഭ്യാസമെന്ന തത്വത്തെ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചു.  വെറുതെ അറിവ് നേടുന്നതല്ല.  ആ അറിവ് മനുഷ്യൻ എങ്ങനെ ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതാണ് പ്രധാനമെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു.  അറിവിനോടൊപ്പം ശീലവും (നന്മയും) സ്വായത്തമാക്കണമെന്നും നന്മയില്ലാത്ത അറിവ് ആപൽക്കരമാണെന്നും ബുദ്ധൻ പറഞ്ഞു.  വിജ്ഞാന സമ്പാദനത്തിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം എല്ലാവർക്കും അനുവദിക്കാനാവില്ലെന്നായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണ മതം.  ബ്രാഹ്മണരോ, ക്ഷത്രിയരോ, വൈശ്യരോ ആയ സ്ത്രീകൾക്കും ശൂദ്രരായ സ്ത്രീ പുരുഷന്മാർക്കും വിദ്യാഭ്യാസമെന്നല്ല അക്ഷരാഭ്യാസം പോലും നിഷിദ്ധമായിരുന്നു.  ഇവിടെയാണ് ബുദ്ധൻ അറിവ് നേടാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം എല്ലാവർക്കുമുണ്ടെങ്കിൽ മാത്രമേ ധർമം സാധർമ്മമാവുകയുള്ളൂ എന്ന് പറയുന്നത്.  ഏതു വിഭാഗത്തിൽ ജനിച്ചു എന്നതല്ല ശരിയായ ജ്ഞാനം നേടിയിട്ടുണ്ടോ എന്നതാണ് മഹത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം.  മറ്റുള്ളവരോടുള്ള സ്നേഹവും ആർദ്രതയും പുലർത്തുന്ന വ്യക്തി - സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളാണ് കരുണ എന്ന പ്രമാണം ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്.  മതം ശുദ്ധമായ തത്വങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായിരിക്കണം.  ബുദ്ധന് വർണ്ണാശ്രമ ധർമ്മത്തിൽ ഒരിക്കലും വിശ്വാസമുണ്ടായിരുന്നില്ല.  മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിൽ ഒരു തരത്തിലും ഭേദഭാവമില്ല.  നമ്മളെല്ലാം ഒന്നാണ് ജനനം കൊണ്ട് ഉണ്ടാകുന്നതല്ല ഉച്ചനീചത്വം.  അത് മനുഷ്യർ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതാണ്.  ഈ ഒരു ആദർശം തന്നെയാണ് അംബേദ്‌കർ ജാതി ഉന്മൂലനത്തിലൂടെയും മുന്നോട്ട് വെയ്ക്കുന്നത്.

വേദങ്ങൾ മരുഭൂമിക്ക് തുല്യം നിഷ്പ്രയോജനങ്ങളാണെന്ന് ബുദ്ധൻ വിശ്വസിച്ചു.  ഇതിന്റെ മറ്റൊരു തലം തന്നെയാണ് അംബേദ്‌കർ മനുസ്മൃതി കത്തിച്ചതും. മതഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ നിന്നല്ല, മതാനുഷ്ഠാനങ്ങളിൽ നിന്നാണ് മതത്തെ സംബന്ധിച്ച വസ്തുതകൾ ഗ്രഹിക്കേണ്ടത് എന്നതാണ് ബുദ്ധൻ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച മറ്റൊരു വസ്തുത.  വ്യക്തിയുടേയും സമൂഹത്തിന്റെയും ജീവിതത്തിൽ മതം ആവശ്യമാണ്.  മതത്തിന് നീതിയുടെ ബന്ധനം വേണം.  മനുഷ്യരുടെ പാപമയവും ദുരാചാരവുമായ പെരുമാറ്റങ്ങളുടെ ബന്ധനമാണ് മതം.  ഇത്തരത്തിൽ ദുഖത്തിന്റെ വേരുതേടിയുള്ള  അന്വേഷണമാണ് ബുദ്ധനെ പ്രതീത്യ സമുദ് പദസിദ്ധാന്തം ആവിഷ്കരിക്കുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചത്.  പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ കാര്യകാരണ ബന്ധത്തിലധിഷ്ഠിതമാണ്.  അതിൽ ദുഃഖമുണ്ട്.  അതിന്നു കാരണവുമുണ്ട്.  അതിനെ നിരോധിക്കാനും കഴിയും.  അതിനുള്ള മാർഗ്ഗമായിരുന്നു ബുദ്ധന്റെ അഷ്ടാംഗമാർഗ്ഗം.  ഇതിനു സമാനമാണ് അംബേദ്ക്കറുടെ ജാതി ഉന്മൂലനം എന്ന ആശയം.  ഇന്ത്യ ഒരു ജാതി സമൂഹമാണെന്നും ജാതിയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാതെ വർഗ്ഗീയതയെ പൂർണ്ണമായും തുടച്ചു നീക്കാനാവില്ല എന്ന അംബേദ്‌കറിന്റെ ദർശനവും ഇവിടെ പ്രസക്തമാകുന്നു.

വിദ്വേഷത്തിനും വെറുപ്പിനും ബുദ്ധമതത്തിൽ സ്ഥാനം ഇല്ലെന്നും അംബേദ്‌കർ വ്യാഖ്യാനിച്ചു.  സമ്പൂർണ്ണ തുല്യത ആണ് സമത എന്ന പ്രമാണം ദ്യോതിപ്പിക്കുന്നത്.  അതുകൊണ്ട് ബുദ്ധമതത്തിൽ ഹിന്ദുമതത്തിലുള്ളതുപ്പോലെ ശ്രേണീകൃത ബന്ധങ്ങളുടെ നിഷ്ഠയില്ല.  ഒരു സാമൂഹ്യ വിഭാഗത്തിന് മറ്റൊന്നിൻമേൽ അധീശത്വം ബുദ്ധമതം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല.  അത് ലിംഗസമത്വവും ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നു.  ബുദ്ധമതം ജനാധിപത്യത്തിനും സോഷ്യലിസ്റ് സാമൂഹ്യ ക്രമത്തിനുമായി നില കൊണ്ടതായി അംബേദ്‌കർ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്.  ബ്രാഹ്മണിക്കൽ വിരുദ്ധതയാണ് ബുദ്ധമതത്തിന്റെ മറ്റൊരു സവിശേഷത.  ബ്രാഹ്മണിക്കൽ മതവുമായി ഏറ്റുമുട്ടി ജാതിയെ അതിജീവിച്ച മതമായാണ് അംബേദ്‌കർ ബുദ്ധമതത്തെ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.  ഈ ജാതിവിരുദ്ധത സ്വഭാവമാണ് അംബേദ്കറെ ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് ആകർഷിച്ചത്.  ബുദ്ധമതം ഇന്ത്യയിൽ പിറവി കൊണ്ട തദ്ദേശീയ മതം എന്ന സവിശേഷത മേല്പറഞ്ഞവയെക്കാൾ എല്ലാം മുകളിലായി അംബേദ്‌കർ പരിഗണിച്ചു.  ഇങ്ങനെ അദ്ദേഹം വിമോചനത്തിന്റെ വഴിയായി ബുദ്ധമതത്തെ കണ്ടെത്തി.  ഇത്തരത്തിൽ സെമറ്റിക് മതങ്ങൾ വിട്ടു അദ്ദേഹം ഒടുവിൽ ബുദ്ധമതം തെരഞ്ഞെടുത്തു.  ഇവിടെ ഏറ്റവും നിർണായകമായത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാജ്യസ്നേഹമായിരുന്നു.  രാജ്യത്തിന് ഒരു ദോഷവും വരുത്താത്ത മാർഗ്ഗമേ ഞാൻ സ്വീകരിക്കുകയുള്ളൂ.  അതാണ് ബുദ്ധമതം സ്വീകരിക്കുന്നത് വഴി ഞാൻ രാജ്യത്തിന് നല്‌കുന്ന ഏറ്റവും വലിയ സംഭാവന.  ഇത്തരത്തിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം, പ്രജ്ഞ, കരുണ, സമത എന്നിവയോടുകൂടിയതുമായ ഒരു ആദർശാത്മക മതദർശനമാണ് അംബേദ്‌കറും ബുദ്ധനും മുന്നോട്ട് വെയ്ക്കുന്നത്.    

      സഹായക ഗ്രന്ഥങ്ങൾ

ഡോ അംബേദ്കർ സമ്പൂർണ കൃതികൾ വാല്യം 22 പ്രസാധനം : ഡോ അംമ്പേദ്കർ ഫൗണ്ടേഷൻ ന്യൂഡൽഹി First PUbilshed: November 2000.

ഡോ അംമ്പേദ്കർ സമ്പൂർണ കൃതികൾ വാല്യം 6 പ്രസാധനം : ഡോ അംബേദ്കർ ഫൗണ്ടേഷൻ ന്യൂഡൽഹി First bubilshed : November 1999.

ദൈവമെന്നരാഷ്ട്രമീമാംസകൻ ബ്രാഹ്മണിസത്തോടുള്ള ബുദ്ധൻ്റെ വെല്ലുവിളി  കാഞ്ച ഐലയ്യ

പ്രസാധനം : മൈത്രി ബുക്സ് First bubilshed : janary 2006.

 ബുദ്ധനും വർണാശ്രമ ധർമ്മവും : ഡോ ബി അംബേദ്കർ പരിഭാഷ : അനാമിക പ്രസാധനം : മൈത്രി ബുക്സ് First bubilshed : November 2020.

 ജാതി ഉന്മുലനം വ്യാഖ്യാന വിമർശനക്കുറിപ്പുകൾ സാഹിതം : ബി ആർ അംബേദ്കർ വിവർത്തനം : ആർ കെ ബിജുരാജ് പ്രസാധനം : ഡി  സി ബുക്സ് First bubilshed : january 2015.

 മാർക്സിസവും അംബേദ്കർ ചിന്തയും : കെ കെ എസ് ദാസ് പ്രസാധനം : സാഹിത്യ പ്രവർത്തക സഹകരണസംഘംനാഷണൽ ബുക്ക് സ്റ്റാൾ കോട്ടയം First bubilshed : may 2011.

ഇന്ത്യയുടെ വിണ്ടെടുക്കൽ : ബി രാജിവൻ പ്രസാധനം: ഡിസി ബുക്സ് First bubilshed: May 2022

ഇന്ത്യ എൻ്റെ  രാജ്യമാണ് ഇരുണ്ട ദിനങ്ങളുടെ നാൾവഴിപ്പുസ്തകം എഡിറ്റർ: അനിൽ ചേലേമ്പ്ര First bubilshed : april 2019.

മാർക്സ് ഗാന്ധി അംമ്പേദ്കർ ആധുനികതാവാദത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം : പി പവിത്രൻ പ്രസാധനം : Insight bubilka Frist bubilshed : August 2020.

 പ്രദീപൻ പാമ്പിരിക്കുന്നിൻ്റെ ലേഖനങ്ങൾ സമാഹരണം : സുനിൽ പി ഇളയിടം ,കെ എം അനിൽ പ്രസാധനം : കേരളസാഹിത്യ അക്കാദമി Frist bubilshed : Septmber 2020.

ജനതയും ജനാധിപത്യവും ദളിത് വിജഞാനത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയ പാഠങ്ങൾ : സണ്ണിഎം കപിക്കാട് പ്രസാധനം: വിദ്യാർത്ഥി പബ്ലിക്കേഷൻസ് കോഴിക്കോട് First bublished : Augst 2017.

കിഴാള പക്ഷ ചരിത്രവും വിണ്ടെടുപ്പിൻ്റെ പാഠങ്ങളും : പി സനൽ മോഹൻ പ്രസാധനം: പ്രസക്തി ബുക്സ്

First bubilshed :AUgust 2021.

മാർക്സ് അംബേദ്കർ വായനകൾ പുനർവായനകൾ എഡിറ്റർ : രാജേഷ് കെ എരുമേലി പ്രസാധനം : മൈത്രി ബുക്സ്

ലേഖനങ്ങൾ

കാവിദേശീയതയുടെ കാലത്ത് നെഹ്രുവിനെ സ്മരിക്കുബോൾ : അനിൽ ചേലേമ്പ്ര പ്രസാധനം : ദേശാഭിമാനി വാരിക മാർച്ച് 31

അംബേദ്ക്കറുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പുകൾ : ഏപ്രിൽ 1 പച്ചക്കുതിര

Alosius 1997 Nationalism without a Nation in india ,Delhi

---

വിഷ്ണു കെ.പി.

തുഞ്ചത്തെഴുത്തച്ഛൻ മലയാള സർവകലാശാല,

വാക്കാട്, തിരുർ

Vishnukp1996chennara@gmail.com